doi: 10.24142/raju.v12n24a15

El deber más alto del individuo es ser miembro del estado

Hegel (2013, §258)

El hombre solo alcanza su derecho al ser ciudadano de un buen estado

Hegel (1975, §153, agr.)

INTRODUCCIÓN

Es apreciable y afortunado el hecho de que, en las últimas décadas, se haya centrado el interés de diversos investigadores en develar el contenido pedagógico que yace en reconocidas obras de pensadores clásicos alemanes. Y tanto en lengua alemana e inglesa, como más recientemente en la hispana, ¹ las indagaciones han sabido mostrar, como una particularidad, el hecho de que dicho contenido pedagógico se encuentre articulado, de manera especial, con un nuevo concepto que surge en la élite intelectual de la época: Bildung. Numerosos estudios de carácter tanto filológico como filosófico han sabido poner de relieve el amplio sentido y la diversidad de matices que trae consigo dicho concepto, hasta el punto de ser considerado, en el estudio de las obras de varios de los autores de la Ilustración alemana, del Sturm und Drang, del Idealismo y del Romanticismo alemán, como un concepto fundamental.

Por lo que respecta a este ensayo, el esfuerzo no se centrará en lo que muchos autores han sabido muy bien explicar sobre la riqueza semántica de dicho concepto; más bien esta riqueza se tendrá por presupuesto y ella se referirá cuando haya lugar. Por otra parte, a pesar de las discusiones, el ensayo desea sumarse a la traducción del concepto Bildung como formación (de ahí el interés que ha cobrado los últimos años para la pedagogía), destacándose de este, naturalmente, su carácter integral con respecto al individuo —cognitivo, moral, estético, físico (Klafki, 1990)—, su sentido dialéctico y emancipatorio y su amplia multidimensionalidad —aspecto ético, político, social, cultural, científico, educativo e histórico—.

En el caso particular de Hegel, de quien Gadamer (1993) afirmó que fue el que con más agudeza desarrolló el concepto Bildung, valga por lo pronto decir, para apoyar esa tesis y reconocer la importancia del tema en el autor, que el mismo concepto se puede hallar casi en la totalidad de su obra, ² y con una significación y articulación con el sistema de filosofía bastante amplias, aunque no necesariamente homogéneas. Especialmente en el contexto alemán, las investigaciones sobre el sentido y papel de la Bildung en el corpus teórico del autor han sido relativamente amplias, aunque todavía no suficientes, si se tienen en cuenta los distintos tratamientos que Hegel le da al concepto. Algunas de las más recientes investigaciones ³ destacan, precisamente, la necesidad de develar el alcance filosófico del concepto en reconocidas obras suyas, y demostrar el importante papel que juega en el marco de su filosofía tanto teórica como práctica. Es justamente en esta línea que el presente texto quiere inscribirse y contribuir. ⁴

De acuerdo con esto, la tesis que aquí se defenderá consiste en señalar la importancia y necesidad que tiene el concepto de formación en la filosofía práctica hegeliana, particularmente en relación con conceptos como libertad, reconocimiento y estado. Para ello, se realizará una lectura en clave formativa de los Principios de la filosofía del derecho (1820) y, particularmente, del tercer capítulo titulado ''La eticidad —Sittlichkeit—'', el cual contiene los fundamentos y el grueso del pensamiento político del autor y sobre el que, no sobra mencionar, han surgido, últimamente, varios esfuerzos por señalar la vigencia de muchos de sus principios y postulados prácticos. ⁵

Así pues, la ruta que se propone seguir para cumplir con este propósito es la siguiente: 1) la superación de la condición natural, 2) la formación para el reconocimiento, 3) eticidad y formación, 4) la liberación a través del deber, 5) los procesos y experiencias de la formación ética (familia, sociedad y Estado) y, finalmente, 6) las conclusiones.

La superación de la condición natural. Fundamentos antropológicos

En su obra, Hegel es considerablemente reiterativo en un asunto antropológico de carácter pragmático (Kant) que describe y define para él lo espiritual en cada individuo: su necesidad y capacidad de romper con lo inmediato y natural mediante una elevación progresiva a la universalidad de su pensar, de su querer y de su actuar en sociedad. Lo inmediato y natural refiere no solo a la condición del individuo de estar primigeniamente determinado por los deseos, impulsos, instintos y necesidades básicas, sino también, y fundamentalmente, a una falta de mediación de los propios conocimientos, voliciones, actitudes, posturas y conductas en la reflexión y en lo que de racional y universal hay en las ciencias, la cultura, el arte, la religión y las instituciones sociales y estatales. El ser natural es lo indeterminado en el individuo, es el perseverar esencial e incondicionado en el ser que no entiende de razones, que no conoce límites y por ello debe ser sometido incondicionalmente a reglas. Así, actitudes y conductas como ''el egoísmo'', junto con el ''temor'', ''la rudeza'', ''la dependencia'', ''el deseo desaforado'', los prejuicios o actitudes dogmáticas, entre otros, son expresiones negativas de la ''inmediatez o mera naturalidad del hombre'' (Valenza, 2012, p. 140), pruebas de una particularidad predominante en el individuo que deben ser superadas si quiere poder llegar a desarrollar su concepto de hombre o el de una existencia concreta, como la de un ser social libre y racional. Por ello, Hegel afirma: la ''[formación] (Bildung) es, pues, el afinamiento de la particularidad que no se comporta de acuerdo con la naturaleza de la cosa'' (1975, §187, agr.), esto es, la determinación de un comportamiento, pensamiento o acción que no se adecúa a las condiciones que hacen posible una convivencia efectiva.

Romper con lo inmediato y natural es siempre la exigencia y condición de lo espiritual. La formación es el proceso por medio del cual el individuo aprende a doblegar su naturaleza según principios de carácter racional. No obstante, dicho proceso de formación y adaptación a lo objetivo espiritual no debe implicar de ningún modo su negación total como individuo, sino tan solo su moderación conforme a criterios y deberes superiores. La formación no debe conllevar un daño de la propia integridad; por el contrario, Hegel es claro en afirmar que sin la salud del cuerpo las facultades espirituales no pueden llegar a desarrollarse, por lo que si la salud del cuerpo está deteriorada su cuidado debe convertirse en una prioridad para el individuo (Hegel, 1998, p. 186) o para quienes están a cargo de él (Hegel, 1975). La superación de la condición natural del hombre constituye no solo una necesidad social del individuo y un deber moral para consigo (Hegel, 2010, p. 99), sino también una responsabilidad fundamental de la familia, de la sociedad y del Estado para con él. ⁶

Esta convicción antropológica que comparte Hegel, justifica, por tanto, para decirlo con Kant, la necesidad de formas de disciplinamiento, instrucción, civilización y moralización comunes (Kant, 1803), a fin de que cada uno de ellos llegue a ser capaz de pertenecer a la vida pública (Hegel, 1998), esto es, llegar a ser un hombre formado (ein gebildeter Mensch), un sujeto autónomo, mayor de edad (Kant), con una voluntad libre y racio nal (Hegel, 1975; 2010), merecedor de un reconocimiento jurídico y social. Desde este punto de vista funcional de la formación, aquí resulta precisa y pertinente la concepción que Durkheim (1976) ofrece sobre la educación:

La educación es la acción ejercida por las generaciones adultas sobre las que no están todavía maduras para la vida social; tiene como objetivo suscitar y desarrollar en el niño cierto número de estados físicos, intelectuales y morales que requieren en él tanto la sociedad política en su conjunto como el ambiente particular al que está destinado de manera específica (p. 98).

Las formas y mecanismos de formación que posea o defina la sociedad han de poder ofrecer los suficientes y mejores conocimientos, puntos de vista, paradigmas y principios para que el pensamiento, las valoraciones, las lecciones y las acciones de los individuos tengan un sustento y una validez general. El proceso de apropiación y de acomodamiento a la objetividad social e histórica implica, para el individuo, un trabajo continuo sobre sí mismo como proceso de ruptura con su propia naturaleza apetitiva e indeterminada, y una mayor cualificación de su existencia (Hegel, 1975). Por ello Hegel, al igual que sus contemporáneos, entiende la formación como una experiencia fundamentalmente emancipatoria o humanizadora —Vierhaus, Herrmann, Ipland— o como la condición por excelencia para llegar a ser lo que debe ser (Hegel, 2010, p. 99). Frente a ello, la pedagogía como acción y reflexión social formativa cumple un papel esencial.

Hegel (1975) afirma que

La pedagogía es el arte de hacer éticos a los hombres; considera al hombre como natural y le muestra el camino para volver a nacer, para convertir su primera naturaleza en una segunda naturaleza espiritual, de tal manera que lo espiritual se convierta en un hábito (§151, agr., p. 201).

El hábito es para Hegel la prueba de la naturalización de lo espiritual en el individuo, el hecho de haber devenido conscientemente un ser humano en sociedad o, como lo decía en la época de Núremberg, de haber desarrollado individual y conjuntamente la dimensión racional esencial (Hegel, 2010, p. 99). Toda acción y reflexión social y estatal, orientada a la formación del individuo, tiene para Hegel un carácter pedagógico. En ese sentido, no constituye en modo alguno una ciencia o una disciplina académica, sino una acción racionalizada y consciente de unos individuos sobre otros. Su finalidad, como acción social legítima y racionalizada, es entonces el hábito ético o la identidad del individuo con lo objetivo espiritual. Así se encuentra claramente expresado por Hegel en los Principios de la filosofía del derecho (1975):

En la identidad simple con la realidad de los individuos, lo ético, en cuanto modo de actuar universal de los mismos, aparece como costumbre. El hábito de lo ético se con vierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural y es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia. Es el espíritu que existe y vive en la forma de un mundo, el espíritu cuya sustancia es por primera vez como espíritu (§151, p. 201).

Sin embargo, esta segunda naturaleza como identidad entre lo ético y la realidad de los individuos, lejos de ser un postulado antropológico esencialista y por lo tanto abstracto, refiere más bien la capacidad y disposición del individuo de adaptarse crítica y continuamente a las necesidades del contexto con vistas a su desarrollo integral —cuerpo y mente (Hegel, 1998)—, sin necesidad de sacrificarse a sí mismo como sujeto. Se trata de una naturaleza dinámica que se adecúa a la condición dialéctica de lo objetivo espiritual: la ciencia, las leyes, los contenidos morales, la estructura política y económica y los horizontes de valoración de la propia persona expresados en las distintas formas y dinámicas sociales de reconocimiento. Desde el punto de vista de la intersubjetividad práctica, es la capacidad y disposición que adquiere el individuo de entablar relaciones éticas efectivas con otros; la capacidad y disposición de reconocerse, en tanto y cuanto individuos libres y racionales, como reconociéndose mutuamente (Hegel, 1993). Se ahondará a continuación sobre este punto.

Formación para el reconocimiento

En las últimas décadas el tema del reconocimiento (Anerkennung) en Hegel se ha constituido en uno de los aspectos que más ha llamado la atención de su filosofía práctica. Autores como Siep, Wildt, Honneth, Williams, Rendón, entre algunos otros, han sabido explicarlo con claridad y amplitud, y han logrado articularlo con otros temas y autores de similar importancia (Hobbes, Fichte y Mead). No obstante, respecto de su articulación con el concepto de Bildung es algo sobre lo que todavía falta mucho por hacer, a pesar de que ambos conceptos tienen como base los mismos presupuestos antropológicos y la condición última de su realización en una eticidad configurada (Sittlichkeit). De cara a esta relación, la Fenomenología del espíritu (1807) ofrece una importante articulación entre las experiencias formativas de la autoconciencia y sus aspiraciones de reconocimiento. Allí ofrece Hegel (1993) una sentencia de gran importancia por su profundo alcance especulativo: ''La autoconciencia es en y para sí [esto es, una autoconsciencia desarrollada] en cuanto que y porque es en y para sí para otra autoconciencia; es decir, solo es en cuanto se la reconoce'' (p. 113).

La autoconsciencia como saber de sí y deseo en general (Hegel, 1986, pp. 138-140) tiene la tendencia natural de darse en todo la certeza de sí misma, es decir, de comprobarse ante el mundo como la libertad y la fuerza que es (Hegel, 1980, p. 83). No obstante, en sus diversas experiencias mundano-vitales, la inevitable aparición de nuevas y superiores fuerzas que amenazan continuamente la satisfacción de sus deseos y aspiraciones, se muestran como límites infranqueable que exigen la moderación bilateral de los intereses particulares so pena de tener que poner en riesgo la propia vida o someterse a debidas sanciones sociales. La autodeterminación manifiesta de los deseos, fuerzas e intereses propios a partir de principios comunes es una conditio sine qua non de la disposición de los demás para hacer lo mismo o para que las propias exigencias resulten legítimas ante ellos. Sin embargo, cada cual solo hace lo que hace en tanto que los otros hacen lo mismo (Hegel, 1993, p. 114) o encuentra las garantías sociales para hacerlo. La educación es justamente el modo mediante el cual se le enseña al individuo el valor de autolimitarse para obtener aceptación social y con ello la validación —por vía de permisión o ayuda condicionada— de sus intereses particulares. Y al mismo tiempo, solo porque el individuo no tiene la disposición natural para hacerlo y porque la adaptación social no es fácil ni inmediata es que existe y se justifica, en sus diversas formas y grados, el disciplinamiento, la sanción social y las formas legítimas de pena o castigo, las cuales tienen también para Hegel un carácter pedagógico o formativo.

Por ello, a diferencia del sometimiento por una fuerza unilateral, se presupone, al mismo tiempo, el reconocimiento de que el individuo, a pesar de su falta manifiesta, pueda actuar de otra manera: así, por ejemplo, al niño se le corrige y se le da la oportunidad de enmendar sus errores; se le da la oportunidad de disculparse frente al que ofende. Así mismo, al delincuente se le perdona la vida y se le priva temporalmente de su libertad, como resultado de un juicio justo en el que le sean explicadas las razones de su detención, en el que él pueda defenderse y expresar también, si es el caso, su arrepentimiento (Hegel, 2013). La capacidad del individuo de comprender y evaluar el modo en que sus acciones han lesionado a lo general u objetivo, y la demostración creíble de una disposición para remediar los hechos o para no volver a cometer las mismas faltas, constituye para la sociedad una muestra de formación ética o de reconocimiento efectivo, una muestra que debe destacarse y promoverse en todos los niveles o escenarios de socialización. Por esta razón, Hegel destaca el potencial propedéutico de componentes sociales como la cultura, la religión (Valenza, 2012 y Pierini, 2012), las corporaciones (Hegel, 2013) e instituciones escolares (Hegel, 1998), en las que, dicho por Kant, hay acciones de formación tanto negativas —disciplinamiento— como positivas —instrucción, civilización, moralización—.

En relación con lo anterior, se puede entender el hecho de que el reconocimiento efectivo, por parte de los individuos, de lo objetivo y la otredad en su diferencia jurídica y moralmente válida, constituya una condición de la unidad del Estado y de la cohesión social, o sea, de la Eticidad stricto sensu. Frente a ello, cabe aclarar que la finalidad en las relaciones intersubjetivas de reconocimiento debe estar orientada, fundamentalmente, a que el individuo pueda hacerlas de manera consciente y voluntaria, esto es, autónomamente: que se sienta reconocido en el acatamiento de las normas, en su decisión de seguirlas (Zander, 2012, p. 118), en las distintas posibilidades de participación e interacción social, en el modo en que se concibe y refleja a sí mismo en la cultura, y en cada una de las prestaciones que lleva a cabo en la sociedad y en el Estado (Hegel, 2013, §294, §296); que tenga, en suma, la certeza de saberse como un ciudadano racional y libre, y la disposición manifiesta y concreta de reconocer a los otros como tales y con ello la necesidad de los mecanismos sociales y legales que lo garantizan

Ahora, para entender mejor esta integración del individuo en lo objetivo espiritual, por vía de la formación y el reconocimiento, es preciso ahondar en el concepto de eticidad. En esta exposición se tendrá que volver necesariamente sobre algunos de los puntos tratados, pero de una manera mejor articulada con los Principios de la filosofía del derecho.

ETICIDAD Y FORMACIÓN

Hegel, al iniciar la tercera parte de los Principios de la filosofía del derecho (1975), ofrece una concepción amplia y rigurosa de eticidad:

La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su querer y, por medio de su actuar, su realidad, actuar que tiene a su vez en el ser ético su fundamento en y por sí y su fin motor. Es el concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza de la autoconciencia (§142, p. 195) ⁷ .

La teoría de la eticidad se conoce ampliamente como uno de los mayores aportes de Hegel a la filosofía práctica. La manera como logra exponer las condiciones histórico-materiales de posibilidad para lograr una libertad concreta, esto es, subjetiva y objetiva a la vez, permite afirmarla como una base sólida para propósitos de diversa índole, en asuntos tales como justicia, derecho, Estado, gobierno, reconocimiento y formación. Por lo pronto, del parágrafo anterior merece lo siguiente: 1) La eticidad es la expresión de la realización de la libertad; 2) Esta realización se entiende bajo la forma de un bien viviente, mundo existente y naturaleza de la autoconciencia y 3) Esta naturaleza está concebida como integridad —saber, querer, actuar— de la autoconciencia, y constituye tanto una condición como el correlato subjetivo de la realidad de la eticidad.

Con el propósito de establecer una relación entre los conceptos de eticidad, formación y reconocimiento, vale la pena señalar las consecuencias que los puntos anteriores permiten inferir al respecto:

• La eticidad es condición y finalidad última de la formación, pues si la formación en Hegel tiene como fin sustancial la realización de la libertad del individuo y esta no puede darse por fuera de un marco social normativo de mediación o de reconocimiento intersubjetivo, luego su desarrollo ha de realizarse necesariamente en los términos que constituyan el concepto de eticidad.

• La formación no puede pretender desarrollar un concepto de libertad, por un lado, al margen de las diferentes esferas formales o informales de socialización humana —mundo existente—, y por otro, bajo la forma de un sentido y una orientación unilaterales o atados a criterios y principios normativos fijos, pues la libertad, como bien viviente, supone necesariamente tanto una dinámica interna de desarrollo como una concreción o realidad extensiva y generalizada en la comunidad. Así pues, la formación tampoco puede concebir el desarrollo de la libertad al margen del individuo, esto es, solamente en su aspecto objetivo, pues el afirmar que la eticidad deviene naturaleza de la autoconciencia indica el modo en que ambas se condicionan mutuamente, tanto en su concepto como en su realización.

• Por lo tanto, se entiende así el modo en que el concepto de eticidad y de libertad tienen a la autoconciencia como forma y condición de su realización, pues no solo se advierte de una encarnación de las mismas en un aspecto sustancial del individuo —su condición de miembro de la sociedad y ciudadano—, sino que a su vez se describen, justamente, los tres elementos antropológicos, ya arriba mencionados, como partes constitutivas del individuo en su proceso de formación: su saber, su querer y su actuar, de cuyo desarrollo se ha esbozado ya su carácter dialéctico dentro de relaciones y experiencias intersubjetivas de reconocimiento y, en menor medida, la relación necesaria y mutuamente determinante que guardan entre sí.

Considerando entonces la estrecha relación entre los conceptos de eticidad, reconocimiento y formación, se puede afirmar que lo que esta última encarna es precisamente la relación identidad entre el individuo y lo objetivo espiritual de que se ha hablado. Sin embargo, los elementos contenidos en esta identidad —libertad, autoconciencia, leyes, costumbres, bien viviente, mundo existente— no están allí concebidos bajo el sentido de una identidad meramente presupuesta y acabada, sino como elementos dinámicos y diferentes cuya realización depende del modo en que alcanzan a desarrollar una correspondencia o articulación sólida. Formalmente hablando, los aspectos de esta identidad son: lo subjetivo y lo objetivo, lo particular y lo universal, el derecho y el deber, la libertad y la ley. Esta identidad, que asume en los Principios de la filosofía del derecho el nombre de eticidad, de lo ético o de sustancialidad ética, tiene que ser necesariamente racional, y en cuanto tal significa que contiene las determinaciones necesarias que le permiten obtener la debida correspondencia por parte de las autoconciencias o voluntades particulares que abarca.

Estas autoconciencias o voluntades, por su parte, también tienen valor en tanto y en cuanto racionales. Su racionalidad se mide por su capacidad de autodeterminación en lo objetivo espiritual, y por ello, solo en la medida en que poseen y demuestran tal capacidad obtienen el valor o reconocimiento —jurídico y moral— en y por parte de la comunidad. Esto es así porque solo por medio de la coexistencia de tales voluntades o autoconciencias, formadas y reconocidas, es que lo ético, en la forma de las leyes, del derecho y de las instituciones, puede existir (Hegel, 2013). Para Hegel, la ley, el derecho y las instituciones son las ''fuerzas éticas'' que fungen como la ''representación'', la ''figura fenoménica'' y la ''realidad'' de los individuos. Estas fuerzas éticas constituyen el ''orgullo'' y ''la propia esencia'' de los individuos; son el ''testimonio del espíritu'' en el que ellos depositan su ''confianza''; pero no una confianza basada en el mero sentimiento o la ''fe'' (Hegel, 2013), sino que, en tanto racionales, es una confianza fundada en la reflexión y el conocimiento adecuado de la cosa en cuestión. Por ello, estas fuerzas éticas no le son extrañas a los individuos formados, sino que se reconocen en ellas según su concepto, y por ello ''ligan su voluntad'' para su defensa y acatamiento. Estas fuerzas, como leyes de lo ético, constituyen para los individuos el conjunto y la realidad de sus derechos y sus deberes esenciales.

LA LIBERACIÓN A TRAVÉS DEL DEBER

La teoría hegeliana de la eticidad constituye tanto una teoría social como una doctrina del deber; es por ello, al mismo tiempo, explicativa y normativa (Honneth, 1997). Su valor se mide no solo por la necesidad de sus formas y contenidos, sino también por la universalidad concreta de sus fines. Ello resulta mutuamente sojuzgante para la comprensión de cualquiera de los dos aspectos; i. e., la eticidad de Hegel explica no solo el modo como una comunidad ética surge y se va construyendo o transformando, sino que también define, justificadamente (racional y objetivamente), conforme a su concepto o su proceso de realización, un camino posible a seguir. Como teoría ético-política de la libertad (Vieweg, 2012), la eticidad da cuenta no solo de sus principios y leyes de constitución y desarrollo, sino que también se da a la tarea de esbozar una propuesta concreta de realización integral u orgánica de comunidad. Por ello, aspectos como la familia, la sociedad civil y, fundamentalmente, el Estado, y dentro de cada uno de ellos los elementos que los definen como formas o momentos de la eticidad, trazan de manera comprehensiva y normativa el marco social de desarrollo de toda individualidad.

Frente a este carácter normativo de la eticidad, precisa Hegel (1975): ''Una doctrina del deber inmanente y consecuente no puede ser otra cosa que el desarrollo de las relaciones necesarias por la idea de la libertad y son por lo tanto efectivamente reales en toda su extensión en el estado'' (§148, p. 198). El deber no puede ser una imposición arbitraria y extraña al individuo, sino que por el contrario tiene que tener también a este por fin y fundamento en tanto ser racional y libre. Es claro ahora que la racionalidad y libertad del individuo están concebidas en términos de autonomía o autodeterminación racional, cuya forma superior es el reconocimiento recíproco dentro de la comunidad; por esta razón, es que Hegel se atreve a afirmar que ''en el deber el individuo se libera y alcanza la libertad sustancial'', puesto que es el deber la acción condicionada por respeto a la ley ética que solo un ser autónomo (racional y libre) puede seguir.

Así, un individuo formado éticamente puede decir entonces para sí mismo: el cumplimiento del deber, como garantía del reconocimiento efectivo o recíproco en comunidad, tiene a su vez como presupuesto y fin el respeto de mis derechos. La validez de mis derechos está condicionada a su vez por el respeto a los derechos de los otros. Así, solo en la medida en que comprendo esta necesidad como ley (que derecho y deber son mutuamente necesarios y determinantes) (Hegel, 2013, §155) y actúo en consonancia con ello, me compruebo a mí mismo y frente a otros como un sujeto libre y racional.

Ahora bien, la posibilidad que esto sea así no solo está determinada por la racionalidad manifiesta de la ley, del gobierno y de las instituciones, de las cuales depende el ánimo de correspondencia de los individuos, sino también por la realidad efectiva de dicha correspondencia que se expresa en sus actitudes, imaginarios y conductas; en suma, en sus costumbres. La costumbre o el hábito (Sitte), en la medida en que es acorde con las leyes éticas, dice Hegel (1975), es el ''alma'', el ''significado'' y la ''realidad efectiva de la existencia de los individuos''; es su ''segunda naturaleza'' o ''espíritu'' (§151). Por esta razón, Hegel le otorga a esta una importancia considerable en la formación de los individuos, una función pedagógica (1975, §151, agr.), pues de su apropiación comprensiva y efectiva en sociedad dependen, en gran medida, los ánimos de reciprocidad en las relaciones de reconocimiento. Dicho de otro modo, la costumbre tiene la función de formar en los individuos las disposiciones éticas necesarias que el deber y la ley, por sí mismos, no pueden garantizar, pero de cuya existencia (de las disposiciones) depende en gran medida la suya propia.

PROCESOS Y EXPERIENCIAS DE FORMACIÓN ÉTICA

Finalmente, en esta última parte del análisis y tomando en consideración todo lo anterior, se esbozará, brevemente, el modo en que el concepto de formación aparece articulado con diversas fases y elementos de la eticidad, esto es, con los conceptos de familia (Familie), sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft) y Estado (Staat). A pesar de lo necesario y fructífero que resultaría explayarse en profundizar sobre cada uno de los puntos, por razones de espacio nos limitaremos a hacer una descripción sucinta de cada uno de ellos y atendiendo a lo fundamental. En todo caso, el interés central de este punto consiste en explicar el sentido de las dos frases que encabezan este escrito, bajo las cuales se concibe la finalidad de una formación ética en la filosofía hegeliana. Las frases son: 1) ''El deber más alto del individuo es ser miembro del estado'' (Hegel, 2013, §258) y 2) ''El hombre solo alcanza su derecho al ser ciudadano de un buen estado'' (Hegel, 1975, §153; agr.).

Familia

Para Hegel (2013), la familia constituye la ''sustancialidad inmediata del espíritu'' (§158) o la eticidad natural, el primer ámbito de autodeterminación racional de los individuos. En la familia los individuos obtienen la certeza de sí mismos como voluntades libres en el ''amor jurídico ético'' (Hegel, 1975, §161, agr.) en que se funda dicha colectividad, esto es, en el sentimiento y disposición recíprocos de ''unidad espiritual con el otro'' (Hegel, 1975, §158). Su carácter es necesario y racional y consiste, para los individuos, en su primera escuela de formación. Los elementos en que se divide son: el matrimonio, el patrimonio común y la educación (Erziehung) de los hijos.

El matrimonio es la institución social fundante de la familia, el cual se establece mediante el libre consentimiento racionalizado de las partes implicadas (hombre y mujer) con el fin primordial de procurarse mutuamente una existencia ética. Constituye una prueba social de autodeterminación racional de los individuos, ya que la atracción sexual y el estado de enamoramiento, así como cualquier otro interés social, se conciben como aspectos meramente secundarios, contingentes, pasajeros y por ello insustanciales. La elección de cada individuo de casarse con alguien, lejos de ser una imposición, un mero contrato o un arrebato emocional, debe ser para Hegel una acción meditada entre dos voluntades libres, fundada en el ánimo de un reconocimiento recíproco, duradero y honesto.

El patrimonio común constituye la base económica del matrimonio necesaria para la subsistencia. Toda institución familiar debe tener un patrimonio, permanente y seguro (Hegel, 2013, §172), a partir del cual se garantice su propia existencia y la proyección social como unidad familiar. El patrimonio común requiere trabajo cooperativo, renuncia a intereses particulares, confianza suficiente en el otro y capacidad de administración conjunta de los ingresos y gastos.

Con una adecuada administración del patrimonio familiar, en tanto asunto ético (Hegel, 2013, §172, §175) y con una adecuada convivencia (estabilidad mental y emocional) los esposos se comprueban a sí mismos, y a la sociedad, su capacidad de tener hijos y garantizarles ''alimentación'', ''disciplinamiento'', ''cuidado común'', ''educación'' y capacitación para la vida pública (Hegel, 2013, §174, §175), esto es, una existencia ética en sociedad.

Así, la familia debe tener por principio y fin la formación del individuo como capacitación para la autodeterminación racional en sociedad, para el reconocimiento recíproco. Tanto sus fundadores (esposos) como sus productos (hijos) deben estar formados éticamente para ello. Por lo tanto, dado que el hombre solo alcanza su derecho al ser ciudadano de un buen estado y su deber supremo es hacerse parte de él, la familia tendrá que ser, necesariamente, superada para el individuo recién formado. Hegel (1975) lo llama la disolución ética de la familia: ''La disolución ética de la familia consiste en que los hijos, educados para la personalidad libre, sean reconocidos en su mayoría de edad como personas jurídicas, capaces de tener una propiedad libre y de fundar su familia'' (§177, p. 220).

La disolución ética es entonces la finalidad a la cual tanto padres como hijos apuntan, dado que en ella se encuentra la prueba del cumplimiento ético de la familia: ser partes activas y legítimas de una comunidad espiritual, de una unidad orgánica garante del derecho y de la libertad de todos y cada uno de sus ciudadanos.

Sociedad civil

Si la familia es el primer ámbito de formación y socialización en el que el individuo aprende a comportarse, de acuerdo con las normas, a respetar a los demás, a limitar sus necesidades y pasiones, a saberse parte de un colectivo con fines comunes y a esforzarse por obtener, continuamente, una valoración positiva de su persona, es en la sociedad civil el ámbito en que verdaderamente todas sus disposiciones, conocimientos, habilidades, y la racionalidad y moralidad de sus acciones, son puestas a prueba. En adelante, su valor y la posibilidad de satisfacción de sus necesidades e intereses dependerán exclusivamente de lo que hace en sociedad, esto es, de su capacidad de adaptación y adecuación (Dewey) en ella.

La sociedad civil es para Hegel el reino de la particularidad, en el que, no obstante, todo se mantiene por la fuerza de la ley y del derecho que fungen como universales. La sociedad civil es fundamentalmente un engranaje mecánico de relaciones económicas y culturales en el que los individuos se esfuerzan, constantemente, por su bienestar y subsistencia particulares. Para ello es preciso que cada cual pueda participar del sistema de necesidades (oferta-demanda) a partir de su trabajo o su patrimonio familiar, que pertenezca a un estamento social según sus conocimientos y habilidades y que pueda ganarse en este el respeto o la valoración de su persona.

A pesar del derecho legítimo de su particularidad como persona privada, en tanto y en cuanto miembro de la sociedad civil, está en la obligación de conocer y actuar según el ordenamiento legal (sistema jurídico, tributario, penal) y las demás convenciones (costumbres) de las instituciones o espacios de socialización en los que se desenvuelve. Como prueba de su ''formación ética e intelectual'' (Hegel, 2013, §187) se considera entonces no solo su desempeño suficiente o destacado en su respectivo campo laboral, sino también la capacidad de liderar procesos o representar intereses comunes en su respectivo estamento o en su corporación (Hegel, 2013, §§250-255). El reconocimiento jurídico y social que logre obtener dependerá tanto de las condiciones materiales y legales propias del momento (la sociedad civil es un ámbito de permanente tensión y contingencias) como de su capacidad de mostrarse como respetuoso de la ley, del nivel de sus conocimientos y habilidades y de su tipo de correspondencia con los asuntos comunes.

Es en la sociedad civil en la que el individuo aprende la necesidad de la formación teórica (conocimientos) y práctica (disposiciones) (Hegel, 2013, §197), del trabajo y sus distintas formas de organización (división del trabajo, Hegel, 2013, §§196-198), de la existencia del derecho igualitario (Hegel, 2013, §209), de la necesidad de la ley (sabida, comprendida, racional, universalmente válida) y de sus distintas instituciones de regulación y coacción. Es entonces la sociedad un espacio fundamental de formación ética e intelectual que requiere, por otra parte, un grado de formación necesario previo a su ingreso en ella y que debe proporcionar la familia.

La [formación] [Bildung] es por lo tanto en su determinación absoluta la liberación y el trabajo de liberación superior, es decir, el punto de tránsito absoluto a la infinita sustancialidad subjetiva de la eticidad, que ya no es más inmediata, natural, sino espiritual y elevada a la vez a la figura de la universalidad. Esta liberación es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad de la conducta, contra la inmediatez del deseo, así como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y la arbitrariedad del gusto (Hegel, 1999, §187).

Como producto de la diversidad de experiencias en sociedad (de sus retos, límites y posibilidades) el individuo formado éticamente debe comprender poco a poco la necesidad de elevarse continuamente a la figura de la universalidad, siendo consciente del valor de esta no por su función, como medio de satisfacción de sus necesidades e intereses particulares, sino porque en ella se hace valer a sí mismo y junto con otros como individuos verdaderamente libres y racionales. Sin embargo, la posibilidad de esta realización solo puede lograrse en el Estado, que es lo verdaderamente universal; así, el individuo debe llegar a comprender que el deber supremo para consigo y para con otros consiste en hacerse miembro efectivo de él, del reino de la universalidad concreta, de una totalidad orgánica y racional en la que todos pueden lograr, conjuntamente, el reconocimiento efectivo tanto de su particularidad (vida y persona privada) como de su universalidad (ciudadano y ser social) esenciales. El Estado es, por tanto, la meta en la que se realiza su proceso de formación, y a cuya idea y realidad debe elevarse el individuo progresiva y autónomamente.

Estado

En el capítulo de la eticidad de sus Principios de la filosofía del derecho, Hegel define el Estado de múltiples maneras: totalidad orgánica, ''objetividad perfectamente concreta de la voluntad'' (Hegel, 1975, §279), el hacer y querer de todos y como ''realidad efectiva de la libertad concreta'' (Hegel, 1975, §260). El Estado es para Hegel una necesidad, condición y al mismo tiempo expresión de la realización integral de los individuos. Dicha realización tiene como condición la mediación de los individuos entre sí, la autolimitación de las voluntades en lo universal que haga posible su subsistencia, convivencia y el respeto y cuidado mutuo. Si tanto en la familia como en la sociedad una relación efectiva de reconocimiento solo puede darse por una acción recíproca entre las partes, con mayor razón sucede en el ámbito del Estado, pero de una manera más amplia: solo en el caso de que cada individuo, en tanto ciudadano, cada estamento social y cada poder de la constitución (principesco, gubernativo, legislativo) cumpla con los deberes que le son propios dentro de la totalidad ética que constituyen, solo en tanto trabajen de una manera sistemática y armónica, recíproca, logran obtener su verdad y realidad (Hegel, 2013, §279), su realización.

De cara a la articulación del Estado con los conceptos de autoconciencia, costumbre y libertad, dice Hegel (1999) lo siguiente:

El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe. En las costumbres tiene su existencia inmediata y en la autoconciencia del individuo, en su saber y en su actividad, su existencia mediata; el individuo tiene a su vez su libertad sustancial en el sentimiento de que él es su propia esencia, el fin y el producto de su actividad (§257).

Así, bajo una concepción general de estado como fin y garantía de la formación ética del individuo, se entiende y justifica el por qué su deber supremo para consigo y para con otros consiste en devenir miembro de él; pues, solo dentro de uno debidamente configurado pueden los individuos llegar a ser verdaderamente libres bajo la forma de relaciones intersubjetivas jurídica y moralmente válidas.

A continuación se esbozarán algunas de las fases y experiencias de formación más concretas de las que pueden —y en algunos casos deben— tomar parte los individuos en dentro de la estructura ética del estado hegeliano, el cual, para autores como Klaus Vieweg (2012), posee en los Principios de la filosofía de derecho un carácter meritocrático y epistemocrático fundamental.

• Comenzando por este aspecto meritocrático y epistemocrático del Estado, se puede reconocer bastante razón en ello si se tiene en cuenta nuevamente la importancia que Hegel le da a la formación de los individuos en todos y cada uno de los sectores sociales en los que se desenvuelven, como también a la luz de la valoración y establecimiento de las habilidades y talentos, del carácter, de la experiencia, de la inteligencia y de la comprobada disposición ética de los individuos, como los criterios fundamentales para la postulación a un cargo público o para pertenecer a un estamento social específico (2013, §308, obs.; §291).

• Precisamente, por el carácter meritocrático que Hegel le otorga al Estado, o visto de otro modo, por el hecho de hacer residir, en la mayor parte, la fuerza y fundamento del Estado en la razón y el saber, es que llega a afirmar, para efectos de legitimidad, racionalidad y vinculo ético de los individuos con la totalidad, lo siguiente:

  En la conducta y formación [Bildung] de los funcionarios se encuentra el punto en el que las leyes y decisiones del gobierno afectan a la individualidad y se hacen valer en la realidad. De él depende la satisfacción y la confianza de los ciudadanos en el gobierno y la realización o bien el debilitamiento o fracaso de sus propósitos (Hegel, 1975, §295, obs., p. 344).

• Un análisis exhaustivo de las corporaciones y asociaciones de cada estamento social y sector productivo, en el capítulo de la sociedad civil, permiten darse cuenta de que su estructura y legitimidad está fundada en relaciones de reconocimiento recíproco. En tales corporaciones y asociaciones se llevan a cabo procesos conjuntos de discusión y deliberación sobre necesidades e intereses propios de su sector (económico o social), al tiempo que se eligen, de manera conjunta, sus representantes. Dichos representantes tienen, a su vez, el derecho y el deber de conformar una Asamblea estamentaria (ständische Versammlung) (Hegel, 2013, §312), que les permite llevar ante las instancias superiores del gobierno las preocupaciones, necesidades, reclamos y propuestas de cada una sus respectivas corporaciones y estamentos, así como participar con voz y voto (en tanto miembro del poder legislativo) en las discusiones y decisiones a las que haya lugar.

• La opinión pública (Hegel, 2013, §§314-318) representa también un espacio adecuado para la formación ética y política del pueblo, así como para el reconocimiento del individuo como un sujeto libre y discursivo. Si bien no constituye para Hegel la fuente y criterio de toda legitimación, la destaca como un escenario propicio para la información y la discusión colectiva sobre los asuntos comunes. Para ello, la sociedad civil cuenta con la gran oportunidad y el derecho de que todas las deliberaciones y decisiones de la asamblea sean dadas a conocer públicamente (2013, §314). En la asamblea, dice Hegel (1975), ''se expresan los conocimientos más sólidos y cultivados de los intereses del Estado'' (§319, p. 366), ya que para esta no solo han de ser elegidos los mejores ciudadanos sino llevados también los mejores argumentos.

• Sirve también a la formación política el derecho a la libertad de comunicación (oral y escrita) (Hegel, 2013, §319). Sin embargo, Hegel distingue enfáticamente entre la libertad de prensa y la posibilidad de decir lo que se quiera. La primera se refiere al modo de hacer efectivo lo que Kant llamaba otrora el uso público de la razón: la comunidad de lectores y escritores pueden informarse, pensar y deliberar conjuntamente sobre lo que sea, siempre que se respeten los límites de la ley y se tenga el propósito de encaminarse conjuntamente hacia fines comunes de carácter genuino. A pesar de los límites legales y principios morales que pueden haber para guiar la libertad de opinión y comunicación, les es inherente la contradicción en todas sus formas y niveles, pues ''en ella se enlaza lo universal por sí, lo sustancial y verdadero, con su opuesto, con lo peculiar y particular del opinar de la multitud'' (Hegel, 1975, §316). Por esta razón, es deber y mérito de los hombres formados o de Bildung saber distinguir entre lo uno y lo otro. En la opinión pública y en sus fuentes se expresan ciertamente las necesidades y exigencias de la sociedad, y a ella es preciso atender; pero también son expresados, y con mayor frecuencia, sus más detestables prejuicios. Así, dice Hegel (1975), evocando uno de los principios fundacionales de la filosofía: ''Quien no sabe despreciar la opinión pública tal como se le aparece, no llegará a nada grande'' (§318, agr., p. 365); el desprecio metódico de lo inmediato es el preludio necesario de su comprensión y esclarecimiento, y a ello deben atender necesariamente los hombres de Bildung.

• El poder legislativo es el más incluyente y dinámico de todos. Está constituido por el príncipe, el poder gubernativo y la asamblea de los estamentos, como se mencionó anteriormente. Las deliberaciones sobre un tema o problema específico se llevan a cabo a partir de la recolección de todas las pruebas posibles, mediante la presentación de las disposiciones legales pertinentes y la exposición de las propuestas o posturas existentes más relevantes en la sociedad (Hegel, 2013, §283). Si bien las deliberaciones se llevan a cabo conjuntamente, es al monarca al que le corresponde, en tanto soberano, la potestad de la decisión última; y debe ser aquella que mejor represente, proteja o sirva a los intereses fundamentales del Estado.

• Por ello, el monarca tiene el deber ético de rodearse de los mejores hombres, de los más virtuosos o formados, a fin de que administren satisfactoria y debidamente los asuntos que le sean confiados, brinden consejos claros y sensatos, y vigilen y ejecuten de manera correcta las decisiones soberanas.

• Según Hegel (1975), ''en el cumplimiento de los deberes en la forma de prestaciones y servicios para el estado, tiene el individuo su conservación y existencia'' (§261, p. 294). Eso significa que en la medida en que el individuo media o sitúa los intereses de sus acciones en los fines generales del Estado logra hacerse valer efectivamente como miembro de este, como ciudadano. La conservación y existencia de la que se habla no es, por supuesto, la de un ser meramente natural, sino la de un ser libre y racional. Es en la ocupación de y dedicación a los asuntos generales como el individuo logra elevarse por encima de su mera particularidad (Hegel, 2013, §296). En la medida en que el Estado está debidamente organizado y es manifiesta la racionalidad y legitimidad de sus instituciones y acciones, el individuo despierta una disposición patriótica de servicio o de identificación con este, la certeza del reconocimiento de sí mismo como libre en su existencia ciudadana. Por ello, lo que el estado exige como deber es también inmediatamente derecho de la individualidad, pues no es otra cosa que la organización del concepto de libertad. Las determinaciones de la voluntad individual son llevadas a cabo por medio del estado a una existencia objetiva, y sólo por su intermedio alcanzan recién su verdad y su realización (Hegel, 1975, §261, agr., p. 294).

• Así, para Hegel (1975) ''El estado es la única condición para conseguir el fin y el bienestar particulares'' (§261, agr., p. 294). Solo en la medida en que el individuo media su pensar, querer y actuar en lo universal que encarna clara y distintamente el Estado para todo ser racional, logra desarrollarse y comprobarse para sí y frente a otros como un ser libre, como una voluntad sapiente o una autoconciencia concreta que se quiere libre y conoce y corresponde con las condiciones objetivas para lograrlo.

CONCLUSIONES

La afirmación categórica de Hegel de que el Estado es condición y fin de la formación y del reconocimiento jurídico y social de los individuos y, por tanto, que sea un deber supremo para cada uno de ellos devenir un miembro activo suyo, constituye, lejos de una perspectiva pedagógica, ética y política totalitaria, más bien una apreciación objetiva y concreta sobre el modo en que el hombre, a partir de las necesidades y potencialidades de su condición natural, puede elevarse sobre su existencia meramente particular. La posibilidad de ello radica en la capacidad y necesidad del individuo de determinar progresivamente sus pensamientos, voliciones y acciones en contenidos y fines universales, que apuntan a la realización objetiva de la libertad de todos y cada uno de los individuos en comunidad. El tipo de formación que corresponde a estas posibilidades y exigencias se denomina, en la filosofía hegeliana, formación ética, y por ético (eticidad) se debe entender la teoría explicativa y normativa de Hegel acerca del modo en que los individuos se organizan en comunidades humanas, para garantizarse mutuamente su subsistencia, bienestar y el desarrollo integral de sus facultades. La familia, la sociedad civil y el Estado constituyen esas formas y momentos de organización y desarrollo humano; y la naturaleza humana, la formación, el reconocimiento, la ley y el derecho, los elementos que los sostienen y condicionan continuamente su desarrollo. Teniendo en consideración todo ello, se puede apreciar el modo en que el tema de la formación en el pensamiento de Hegel resulta inescindible de las principales coordenadas de su filosofía práctica y, más allá de ello, también el rol fundamental que desempeña en ella, al punto de poder considerarse condición misma del desarrollo de la eticidad. Una afirmación atrevida que, sin duda, valdría la pena ampliarse con mayor detalle.<

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