No campo dos direitos humanos fundamentais, os estudos de gênero se aproximam da bioética na medida em que a dinâmica perversa do padrão interacional entre homens e mulheres acaba por culminar em desigualdade. Compreendendo a violência como processo de “coisificação” do indivíduo (Chauí, 1980), evidencia-se a assimetria característica dessas relações como base da vitimização da mulher.
Em um meio ambiente social onde supostamente vigora o princípio da igualdade material, o tratamento jurídico das complexas relações entre o público e o privado tem-se revelado um desafio a ser gradativamente superado. O enfoque cultural dos estudos de gênero -em detrimento da esfera da natureza- permitiu avanços significativos no ordenamento jurídico brasileiro, o que se reflete, por exemplo, na atenção normativa recentemente dada às violências domésticas”.
A partir do diálogo entre as dimensões jurídicas, sociais e até clínicas das vulnerabilidades tipicamente femininas, se revela a urgência da efetivação da cidadania feminina. Tornando político o reconhecimento das mulheres como “outro”, sujeitos de direitos tal qual os homens, mas em observância às suas particularidades, vislumbra-se deslocamento do lugar delas na sociedade -tanto a partir da responsabilização do Estado, quanto para além dela.
À princípio, trata-se do aparato legal voltado ao enfrentamento da violência doméstica e seus parâmetros supralegais, introduzindo o especial destaque às formas de violência não físicas. Aborda-se, por conseguinte, a Lei Maria da Penha e a sua expansão pela criação do tipo penal de violência psicológica. Esta será analisada pela ótica da influência do patriarcado na dimensão simbólica do estabelecimento de papéis sociais na privacidade do lar.
Posteriormente, dedica-se ao ponto de vista do biodireito na questão da vulnerabilidade da mulher no âmbito da saúde mental. Exploram-se as contribuições psicanalíticas que possam enriquecer o debate, mais precisamente sobre como se dão as constituições afetivas do sujeito -feminino. Paralelamente, investiga-se a etiologia da estigmatização da pauta da sanidade mental quando se refere ao gênero, posto que o saber médico tradicional pode ser associado a uma função de controle social -para além da ótica privada sobre sofrimento psíquico da mulher.
Por fim, aprofunda-se na assimetria do poder entre os gêneros a partir da perspectiva da alteridade. Associando a efetivação de direitos humanos e fundamentais ao reconhecimento do “Outro” enquanto “Outro”, enfatiza-se a pretensão legal à igualdade material como uma expressão de respeito às diferenças associável ao princípio da alterlogia. Em seguida, procede-se a necessária crítica à lógica do(s) direitos(s) de características intrinsecamente individualistas, posto que as normas de assistência aos vulneráveis pretendem uma alteridade que, por sua vez, não pode estar atrelada apenas ao direito, mas também -sobretudo- ao dever.
Desde a década de 80 o Brasil ratificou a Convenção sobre a Eliminação de todas as Formas de Discriminação contra a Mulher. Esta, considerada um marco internacional da tutela dos direitos humanos no que tange ao gênero, foi pioneira ao dispor amplamente sobre o recorte feminino. Mais tarde, vigoraria também a Convenção Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a Violência Contra a Mulher, que asseguraria a todas o direito a uma vida livre de violência, tanto no âmbito público quanto no privado.
Por conseguinte, a Constituição Federal foi taxativa ao estabelecer a igualdade de direitos entre os homens e as mulheres. Contando com a participação do movimento feminista,1 a constituinte visou a implementação de parâmetros para a mudança do paradigma da desigualdade.
Apesar dos avanços históricas do feminismo ocidental em um sentido de promoção da alteridade, inclusive em nível jurídico-normativo, ainda persistem práticas violadoras, sobretudo no espaço doméstico -onde estas são ocultadas da esfera pública de vigilância. Nesse cenário, evoca-se o direito penal como um instrumento garantidor emergencial, por assim dizer, que diante da falha dos demais, volta-se a sua função de ultima ratio.
No arcabouço legal consolidado com vistas à proteção da dignidade e integridade feminina, destaca-se a Lei n° 11.340/2006, ou Lei Maria da Penha, como é mais conhecida. Criando mecanismos para coibir a violência doméstica e familiar contra a mulher na seara penal, a referida norma legal é considerada uma conquista por definir, no seu art. 2°, que:
Toda mulher, independentemente de classe, raça, etnia, orientação sexual, renda, cultura, nível educacional, idade e religião, goza dos direitos fundamentais inerentes à pessoa humana, sendo-lhe asseguradas as oportunidades e facilidades para viver sem violência, preservar sua saúde física e mental e seu aperfeiçoamento moral, intelectual e social (Brasil, 2006).
A pretensão isonômica materializada na legislação não se atém a uma ideia superficial de igualdade, pois “se houver uma razão suficiente para o dever de um tratamento desigual, então, [...] é obrigatório” (Alexy, 2011. p. 410). Constatada, então, uma estrutura social de dominação e subordinação nas relações interpessoais entre homens e mulheres, respectivamente, justifica-se a excepcionalidade da tutela.
A violência costuma ser oriunda de processos discriminatórios, o que coloca as mulheres, de maneira geral, em posição de prioridade (Souza e Cassab, 2010) como público-alvo de ações afirmativas como o aprimoramento legislativo. É importante que fique claro que a responsabilidade do Estado frente às violências contra a mulher engloba não apenas a sua perpetração, mas a própria tolerância (OMS, 1998).
A proposição normativa da Lei Maria da Penha rompe com uma opressora tradição jurídica, sobretudo penal, uma vez que “na sociedade brasileira, há muito tempo, a coisificação e a domesticação da mulher são alimentadas e apregoadas por um sistema político-legal sexista, patriarcal e conservador, herança de um passado colonial” (Figueirêdo, 2020, p. 54).
Atuando, primordialmente, no campo da conjugalidade, ela toca na ferida - ainda aberta- da misoginia nos relacionamentos, gênese da violência de gênero, e passa a conceituar, amplamente, a violência doméstica e familiar, abrangendo “qualquer ação ou omissão baseada no gênero que lhe cause morte, lesão, sofrimento físico, sexual ou psicológico e dano moral ou patrimonial” (Brasil, 2006).
Note-se a característica da pluralidade na definição legal, que se aproxima do que afirma Saffioti (2004), quando esta descreve a violência como a “ruptura de qualquer forma de integridade da vítima, seja de forma física, psíquica, sexual ou moral” (p. 17). Em consonância o enfoque aqui pretendido, destaque-se que a própria lei fala ainda especificamente da violência psicológica, entendida como:
qualquer conduta que lhe cause dano emocional e diminuição da autoestima ou que lhe prejudique e perturbe o pleno desenvolvimento ou que vise degradar ou controlar suas ações, comportamentos, crenças e decisões, mediante ameaça, constrangimento, humilhação, manipulação, isolamento, vigilância constante, perseguição contumaz, insulto, chantagem, violação de sua intimidade, ridicularização, exploração e limitação do direito de ir e vir ou qualquer outro meio que lhe cause prejuízo à saúde psicológica e à autodeterminação (Brasil, 2006).
Nessa lógica, a nova Lei nº 14.188 de 2021 tratou, entre outras providências, da criação do tipo penal de violência psicológica, efetivamente criminalizando a conduta de “causar o dano emocional à mulher” (Brasil, 2021). Dessa maneira, a expansão da Lei Maria da Penha ratifica o reconhecimento da violência doméstica como um multifacetado problema político-jurídico a ser combatido.
Apesar da violência psicológica ser agora considerada, de fato, como um crime, deve ser entendida sobretudo como um fenômeno de raízes histórico-culturais. Isso favorece o esclarecimento do descaso legal com sua incidência -diante da tardia criminalização, por exemplo- pois essa negligência apenas reflete a visão do senso comum, que banaliza a violência contra a mulher de modo geral, e o faz especialmente quando ela não deixa marcas físicas, visíveis (Cunha e Sousa, 2017).
A invisibilidade, contudo, não ocorre apenas por esse motivo, circundando questões tão profundas ao ponto de que, muitas vezes, nem a mulher se percebe como vítima. Entender a complexidade desse processo exige decifrar conflitos desenvolvidos sob interações atravessadas por posições de poder desiguais (Debert e Gregori, 2008). Por isso, inclusive, deve-se reforçar que a violência psicológica não deve ser considerada nos mesmos termos, fora do contexto da assimetria do poder.
As questões complicadoras, para além do gênero, circundam o aspecto da conjulgalidade. O patriarcado determina ao homem a autoridade familiar, enquanto à mulher cabem as obrigações do lar, o que revela o privilégio masculino dentro do relacionamento. O casamento, como um sistema de organização de relações econômicas e de papéis sociais (Valsiner, 2012), é espaço onde se perpetua uma “identidade feminina” atribuída histórico culturalmente pela sociedade (Coutinho, 1990),
A conduta violadora pretende a total submissão da figura feminina -como esposa; mãe-, para que se mantenha no controle a figura masculina -no modelo patriarcal, pelo qual o homem é superior à mulher-, não se tratando, assim, de mero “desvio ocasional, mas de uma maneira de ser dentro da relação: negar o outro e considerá-lo como um objeto” (Hirigoyen, 2006, p. 28).
Entre as formas de violência que a mulher sofre no relacionamento conjulgal, destaca-se a psicológica que, segundo Cunha, é umas das formas de abuso mais comum na relação dos casais e se caracteriza por comportamentos sistemáticos que seguem u de forma silenciosa e progressiva e, mesmo não sendo de fácil identificação, deixa marcas em todos os envolvidos. Essa violência, na maioria das vezes, é camuflada pela sutileza das relações intrafamiliares [...] (Cunha, 2007apudQueiroz e Cunha, 2018, p. 89).
É, no retrato fictício de um relacionamento abusivo, que nasceu o termo gaslighting, que traduz uma conduta bastante comum na violência psicológica. No filme Gaslight, de 1944, o homem deliberadamente se dedica em fazer a esposa parecer “louca” (Bernardes, 2016), ao conter o gás de alimentação das luzes da casa de maneira a enfraquecê-las, mas negando a mudança na iluminação (Kuster, 2017). Essa é, portanto, uma estratégia de abuso mental pela distorção dos fatos para colocar em dúvida a sanidade da mulher (CFP, 2016).
À vista disso, vale mencionar o mansplaining, que é um termo também difundido e que se refere a agressões psicológicas como espécies de “jogos emocionais”. Referindo-se à fala masculina, trata-se do ato de explicar, excessiva e desnecessariamente, o que quer que seja à mulher, de forma a descredibilizar a sua capacidade cognitiva justamente por ser mulher.
No ambiente doméstico indica-se, ainda, que o abuso de natureza psicológica é muitas vezes um pressuposto para a manifestação de uma futura agressão física, visto que o ciclo de violência alimenta o controle do perpetrador sobre a vítima, não se detendo esse em apenas um único ato de opressão (Xavier et al., 2016).
Dados apontam que a violência física é a mais recorrente na violência doméstica, seguida da psicológica (Datasenado, 2017) -porém, é presumível que os índices retratem, quantitativamente, as denúncias e não a incidência em si, pela influência do silenciamento que rodeia as agressões psicológicas- e consequente subnotificação (Aguiar, 2006).
Refere-se, aqui, aos primeiros sinais de violência que o agressor doméstico manifesta e que, ainda que isso não ocorra em todos os casos, pode gerar uma violência aguda grave. A violência se inicia de uma forma lenta e silenciosa, que progride em intensidade e conseqüências. O autor de violência, em suas primeiras manifestações, não lança mão de agressões físicas, mas parte para o cerceamento da liberdade individual da vítima, avançando para o constrangimento e humilhação. [...] com o passar do tempo, as atitudes do agressor mudam, tornando-se mais evidentes, mas ainda sutis. Então, a violência psicológica doméstica passa a manifestar-se verbalmente, com humilhações privadas ou públicas, exposição a situação vexatória [...] (Silva et al., 2007, p. 99).
Todavia, apesar da verificação da interface entre a modalidade psicológica e a física, “cabe ressaltar que a violência psicológica por si só já se constitui como uma forma de violência que pode gerar diversos impactos negativos na vida da mulher” (Bastos, 2021, p. 636). Pode resultar, por exemplo, em doenças psicossomáticas (Fonseca et al., 2012) devido ao conflito intrapsíquico, ao tornar-se persistente e intenso, gerar um “estado de tensão que buscará um escoamento por acesso emocional e somático” (Campos e Rodrigues, 2005, p. 302).
Tal hostilidade psíquica pode desencadear também transtornos de ansiedade, depressão, estresse póstraumático, transtornos alimentares e até consumo excessivo de álcool e outras drogas (Zancan e Habigzang, 2018), além de causar isolamento social, vergonha, culpa, medo, desconfiança, transtornos de sono, problemas de autoestima e até -como veremos melhor mais à frente- ideações suicidas (Echeverria, 2018).
Resta claro que comportamento violento em nível emocional -apesar de não apenas este- tem origens no ideário do patriarcado que fora enraizado, historicamente, na grande maioria das sociedades de tal maneira que se tornou cultural. A agressão à mulher em suas camadas profundas de constituição psíquica por parte do cônjuge - homem-, é uma das tantas maneiras de exercer o papel de domínio a ele atribuído.
Os papéis sociais foram, simbolicamente, construídos com base em uma noção conservadora da instituição familiar e da conjugalidade. Isso explica a frequência com que os episódios de violência -principalmente psicológica, mais sutis- virem a incidir e permanecer no ambiente privado. A naturalização viabiliza a continuidade e intensificação dos danos emocionais às vítimas, na famigerada lógica de que “em briga de marido e mulher...”.
Diante da inevitável influência que a psicologia exerce sobre direito na perspectiva aqui firmada, referente à violência doméstica e familiar, consolida-se o diálogo com a bioética -tendo em vista a humanização do sujeito-vítima. Ao propor o entendimento da loucura em sua significância como substantivo feminino, é possível relativizar a neutralidade do senso comum e, em especial, da ciência, sobre a aferição de normalidade (Martinsey Aguiar, 2016), chamando a atenção para a:
falsa abstenção epistemológica em face dos sentidos sociais no seu entorno, uma vez que a perpetuação da lógica neutralizadora da diferença, nesse contexto, e também a perpetuação de um status quo de desigualdade, como uma forma mais ampla de controle social, exigindo adequação a ordem imposta pelo discurso de poder. O reconhecimento da função política de uma dada perspectiva de capacidade vulnerável pode ser repensado para adquirir utilidade em face das demandas dos sujeitos para os quais se volta em suas particularidades, sobretudo aqueles que deveriam ser alvo de reparação social (p. 92).
Essa problematização denuncia a vulnerabilização feminina sob o aspecto da sua saúde mental/psíquica. A discriminação de gênero estaria por trás do discurso determinista sobre o comprometimento da estabilidade de psíquica da mulher, reforçando estigmas comportamentais misóginos.
Revela-se assim, imprescindível constatar que “falar da ‘Mulher Louca’ é falar da representação social da mulher, dos papeis sexuais estabelecidos” (Machado e Caleiro, 2008, p. 5).
Assim sendo, mesmo que as características psíquicas individuais da personalidade perpassem pelo meio e seus estímulos -simbólicos, linguísticos- estes não podem reduzir o sujeito às expectativas sociais. A crítica feminista então, nega o sujeito universal em prol da insubordinação, ao passo que afirma que os processos de exclusão “subjugam de modo particular a mulher, limitando-a em um processo de redução a condição de objeto do poder masculino e seus interesses prodigiosos” (Scott, 1995apudAguiar e Roso, 2016, p. 84).
A psicanálise pode contribuir com o diálogo sobre a violência psicológica contra a mulher, ao atentar-se para a constituição do sujeito a partir da função da linguagem. No que tange ao prejuízo à saúde mental feminina, é possível entender o fenômeno na perspectiva sociocultural das interações entre os gêneros a partir do viés lacaniano, ao referido apontar para uma conexão entre a dimensão imaginária e o sistema simbólico.
Por esse viés, é possível que se reflita o trauma como resultado da vulnerabilidade feminina promovida pelas violências em questão, sendo este um importante desencadeador para o ato ou a ideação do suicídio -como já citado. Pensar o suicídio dentro da problemática da violência de gênero -principalmente psicológica- é um duplo desafio, pois há uma escassez de pesquisas que se dediquem a ambos os temas ou a inter-relação entre eles.
Em contraponto, porém, urge a necessidade de se estudar os reflexos da violência doméstica contra mulheres na sua saúde mental a partir do viés interseccional, que afasta o apagamento e não-reconhecimento da opressão na dor psíquica irreparável - que pode suscitar o chamado acting-out.2
A psicanálise revela que determinados fenômenos podem ser observados na vida de certas pessoas como uma repetição. Freud (1920, p. 14) fala de uma “perpétua repetição da mesma coisa ligada a um traço de caráter essencial e expresso por uma repetição das mesmas experiências”. Tal formulação freudiana se constitui em aporte teórico acerca da problemática das mulheres que vivem em situação de violência e que mantêm suas vidas fixadas às tais condições. Se, por um lado, está a violência na dinâmica familiar, marcada pelo excesso de maus tratos que deixam à mostra um cenário de desamparo e fragilidade, de uma exposição de efeito danoso produzido no psiquismo dessas mulheres, por outro, é pelo ato da tentativa de suicídio que se vislumbra a possibilidade de sair de cena, uma suposta solução (Cristo, 2021, pp. 19-20).
A atenção que os estudos psicanalíticos dão à ordem da comunicação e da linguagem social permitem “pensar a sobreposição de fatos e aspectos que estruturam o sujeito, levando-se em conta as amarras sociais como elemento potencial para o sofrimento psíquico” (Cristo, 2021, p. 15). Isso pode esclarecer muito sobre a complexidade das relações afetivas e, por exemplo, sobre o motivo da permanência das mulheres na situação de violência no relacionamento, mesmo diante dessa potencialidade danosa do ciclo.
Um dos riscos dessa pesquisa seria cairmos na armadilha de um efeito de psicologismo, ou “psicanalismo”, justificando tal violência através de um academicismo ou teorização precipitada e preconceituosa, encontrando na mulher, por exemplo, traços de um masoquismo estrutural, tal como proposto por Freud (1924/2010) no texto O problema econômico do masoquismo. Não se trata de recusar diretamente tais proposições, mas de concebê-las como muito próprias ao dispositivo clínico psicanalítico. Por outro lado, também não nos interessa assumir um discurso no qual se vitimiza as mulheres e não se lança nenhuma interrogação sobre o fato de elas permanecerem neste ciclo (Ferreira e Danziato, 2019, p. 151).
É relevante analisar, assim, o desenvolvimento sexual feminino e as relações objetais. A escolha amorosa da mulher é associável à teoria freudiana do penisneid,3 no sentido de que a mulher deseja algo que ela não possui - mas que o parceiro sim.
A “inveja do pênis” direciona a libido à falta fálica no sentido de objeto de desejo, dando um certo peso existencial a simplesmente estar em um relacionamento, pelo fato de que isso permite à mulher ser reconhecida como tal -como boa mãe; dona de casa. Ela se coloca no lugar de objeto para o outro- no caso, para o homem - prestando-se ao fantasma deste na busca de dar conta do próprio fantasma (Cardoso, 2016).
Em seu texto “A significação do falo”, Lacan trata da experiência do desejo do Outro e suas implicações clínicas, em que a mulher rejeita sua feminilidade em prol de ser significante do desejo do outro, ou melhor, o falo. É pelo que ela não é que ela pretende ser desejada, ao mesmo tempo que amada. Mas ela encontra o significante de seu próprio desejo no corpo daquele a quem sua demanda de amor é endereçada (Lacan, 1958/1998 apudFerreira e Danziato, 2019, p. 160).
A repetição do padrão familiar também pode ser citada como um dos pontos que dialogam com a ótica psicanalítica. Nota-se um comportamento repetitivo na escolha do parceiro -no que tange às lacunas que direcionam para a violência. Incide, também, a negativa da condição de sofrimento, permanecendo as vítimas nas relações para se significarem enquanto mulheres- muitas vezes entendendo a violência como ciúme4 (Ferreira e Danziato, 2019).
Freud explicava a compulsão masoquista5 à repetição das experiências desagradáveis inclusive pela razão adicional da possibilidade de “dominar uma impressão poderosa muito mais completamente de modo ativo do que poderiam fazê-lo simplesmente experimentando-a de modo passivo (Freud, 1920/2010, p. 181), além de que:
A repetição é um aspecto indispensável para a constituição psíquica, visto que é a partir de um ambiente previsível e organizador que se repete, dia após dia, que a confiança inicial da criança vai se manifestando e desenvolvendo, vinculando-se à pulsão de vida. O problema é quando ocorre a chamada compulsão à repetição mortífera, atrelada à paradoxal satisfação da pulsão de morte com situações desprazerosas e sofridas. Isso que Lacan viria a denominar, posteriormente, de campo do gozo (Mauro, 2015apudFerreira e Danziato, 2019, pp. 161-162).
Ademais, mesmo com a pertinência das contribuições, ressalte-se que os referidos processos voltados às relações amorosas se dão de forma inconsciente. Isso é importante para que se evite a redução do fenômeno ao posicionamento feminino, desconsiderando uma série de fatores sociais, políticos, culturais e estruturais extremamente relevantes na análise da violência contra a mulher (Ferreira e Danziato, 2019). Pode-se citar, ilustrativamente, a preocupação com os filhos, com a condição econômica, o desamparo, e valores morais e religiosos (Araújo, 2008).
Somada a toda a vulnerabilidade feminina pela violência em nível psicológico, não há que se passar despercebida a influência do estigma da loucura que paira sobre as mulheres. Recaem sobre as minúcias da pauta da saúde mental feminina, além do ambiente social favorecedor do adoecimento mental -pelas pressões sociais a elas particularmente impostas- a patologização das suas emoções, com base em um paradigma da normalidade que serve ao sistema patriarcal. Identifica-se, nesse contexto:
[...] a normalização, naturalização e justificativa de certas desordens mentais como de ordem biológica, tipicamente femininas, apoiadas por diversos saberes médicos, dos quais recentemente, a endocrinologia. Emergem questionamentos aos [...] diagnósticos para transtornos mentais, uma vez que demonstram ignorar a [...] cultura [...]. Deste modo, podem equivocar-se, associando comportamentos emancipatórios das mulheres, como “loucura”, exemplificando o machismo estrutural [...] (Reis, 2021, p. 2).
Os transtornos mentais comuns, ligados à depressão e ansiedade, por exemplo, atingem principalmente as mulheres (Ludermir, 2008). A dupla ou tripla jornada, ter filhos, ser chefe de família, violência conjugal e familiar, sobrecarga de trabalhos domésticos e até ser casada6, são fatores de risco para ambas (Andrade et al., 2006; Araújo et al., 2005; Carvalho e Coelho, 2005; Ludermir, 2008; Marin-Leon et al., 2007; Oliveira, 2000; Santos e Kassouf, 2007).
A dor psíquica, em sua dimensão também existencial, revela-se fruto da imposição dos papéis de gênero às mulheres. Não há íntegra compreensão do sofrimento psíquico sem levar em conta aspectos como a pressão de ser “boa o suficiente” como mulher; como cuidadora. “Toda a vida feminina gravita em torno de apreensões, preocupações, e surpresas, de anseios e desilusões, de dúvidas e incertezas”. A constituição hiperemotiva, deste modo, “predispõe a mulher a uma série de neuroses” (Silva, 1950, pp. 22-23), que, portanto, escondem diversos problemas sociais (Moraes, 2008).
A experiência do sofrimento psíquico é construída socialmente e traz em si a conformação dos valores e normas de uma determinada sociedade e época histórica. Em outras palavras, aquilo que parece ser algo extremamente individual, ou seja, a vivência de um conjunto de mal-estares no âmbito subjetivo, e também a vivência de cada um como mulher ou como homem, expressa regularidades que são moldadas por uma dada configuração social (Santos, 2009, p. 1178).
Apesar das evidências da relação entre gênero e adoecimento mental, o tratamento é majoritariamente direcionado ao caminho da medicalização. Note-se que, enquanto prevalece alcoolismo em homens, sendo visto como um problema por comprometer o cumprimento dos papéis sociais masculinos7, o uso abusivo de calmantes, tranquilizantes e sedativos, que prevalece nas mulheres, é visto positivamente como medicamento, por permiti-lhes o cumprimento daqueles a elas atribuídos (Zanello, 2010).
Problematiza-se, portanto, o estímulo, muitas vezes arbitrário, ao uso de medicamentos tais como benzodiazepínicos8 -nesse contexto de preponderância de usuárias mulheres. Depreende-se que tratamento medicamentoso vem a ser um recurso ilusório de conforto diante das violências por elas sofridas, e pode causar dependência. Esse modelo psiquiátrico “cumpre também, uma função punitiva, onde a medicalização tem o sentido de controlar os corpos, [...] docilizando e domando corpos ‘rebeldes’9” (Reis, 2021, p. 5).
A medicina revestida de caráter moral -e mais precisamente, a psiquiatria -, torna-se mais um instrumento de ordenação social. Sob a égide de preceitos eugênicos e higienistas, historicamente estigmatizou-se-as por um saber médico tradicional que serviu - e serve - ao reduto conservador do patriarcado. Assim sendo, enfatize-se que “o canal privilegiado pelo discurso médico foi a família, apresentada como modelo básico do que deveria ser a nação” (Couto, 1994):
O reconhecimento do papel feminino estava dentro dos parâmetros normativos, elementos que capacitavam a mulher à formação de outros cidadãos, pois sua função era a reprodução, não somente biológica, mas também ideológica da unidade básica da nação, a família. A ideia defendida era a de fraternidade nacional, em que o Estado liderado paternalmente representava a unidade da pátria [...]. O modelo do gênero feminino manteve a essência mítica herdada do período colonial, mesclando-se, todavia, com a visão científica da eugenia (p. 55).
Historicamente,10 a noção de família dos moldes cristãos impôs ao gênero feminino uma representação associada ao aspecto mítico da “sanidade/santidade”. A sua moralidade construiu a identidade da mulher em um modelo socio normativo limitado a esses critérios ideológicos, para que ele cumpra o seu caráter disciplinar, como elemento de controle social (Couto, 1994).
[...] o gênero feminino, na concepção dos parâmetros de sua normalidade, trazia em si a essência da loucura. Ao mesmo tempo que à lher era atribuído o controle do lar, dela também esperava-se a fragilidade, a vibratilidade e a infantilidade, elementos inerentes a sua vitimização. Da mesma forma que a razão contém a desrazão (Foucault, 1987), a santidade contém o pecado, relação que se reproduz entre sanidade e loucura. Essa similitude entre feminino e loucura é um fator explicativo (talvez não o único) da equiparação jurídica entre mulher, silvícola e alienado11 (Couto, 1994, p. 45).
Assim, tornou-se pública a autoridade sobre os corpos femininos que se exerce na lógica patriarcalista, de modo que a narrativa do caráter intrinsecamente feminino envolto na histeria; no desequilíbrio mental, perpassa desde a família até instituições -e assim sendo ainda, até os dias de hoje.
Ao contrário do que se observa, a prática política deveria intervir para o afastamento da noção de ajustamento social, que apenas convém à invisibilidade e naturalidade da dimensão socio-cultural do sofrimento psíquico (Maluf, 2010; Zanello, 2010; Zanello e Silva, 2012). Este, ao ser atrelado às condições e papéis sociais, na perspectiva da desigualdade de gênero, permite o despendimento da opressão oriunda da percepção deturpada do que seria patológico -e o que não seria.
Deve-se partir inevitavelmente, a esse ponto, do pressuposto de que há instaurada no âmago da sociedade, a desigualdade de gênero. Ante exposto, infere-se que nesse cruel sistema social de subalternização da mulher, “o homem é o Sujeito, o Absoluto; ela é o Outro” (Beauvoir, 2009, p. 17).
Fomentando ainda o diálogo com os estudos psicológicos, Carlos Byington (s. f.) demonstra que a personalidade -ou melhor, o Ego- tem sua formação atrelada aos Arquétipos, tendo como base regente a polaridade matriarcal-patriarcal. Evidencie-se, nesse sentido, que a interação destes é coordenada pelo Arquétipo da Alteridade, que “articula toda a elaboração simbólica para a realização do potencial do Ser, dentro dos processos de individuação e de humanização” (p. 10).
O autor destaca o fator cultural -principalmente no ocidente- como um fator importante em relação ao dinamismo matriarcal, já que este teria fortemente favorecido a assimetria entre o homem e a mulher, devido à “dominância patriarcal da Consciência Coletiva” (p. 13):
Nessa estruturação social patriarcal, o dinamismo matriarcal foi desvalorizado e depositado exclusivamente na mulher junto com sua própria desvalorização. O resultado é que a mulher, além de ter biologicamente um relacionamento mais íntimo que o homem com o dinamismo matriarcal, passou a ser também a sua depositária cultural com conotação nitidamente pejorativa. Este fator dificulta a compreensão da presença da função estruturante do dinamismo matriarcal na personalidade do homem e da mulher. Esta talvez seja a grande dificuldade que se tem tido para um estudo não preconceituoso das diferenças do desenvolvimento da personalidade nos dois sexos (Byington, s. f., p. 13).
Depreende-se com isso, a necessidade da saída do “Eu” do solipsismo - já que “normalmente nada nos é mais seguro do que o sentimento de nós mesmos” (Freud, 2011, p. 9). Isso porque nessa medida, o “Outro” é apenas uma abstração, o que o confere invisibilidade, pois o conflito interindividual perpetuado pelo “Eu” não reconhece o “Outro” (Flores e Bortioli, 2013).
Sendo a alteridade um conceito de natureza essencialmente ética, este pode abrir espaço para uma ética também feminista, na perspectiva de gênero. A figura feminina demanda, em especial, que se consagre -a partir do reconhecimento das mazelas a elas particularmente impostas- o seu próprio reconhecimento como “Outro”. E aí, em um movimento de inclusão efetiva destas no coletivo, promove-se também a efetividade dos próprios direitos humanos, de modo geral.
A alteridade pode ser vista e vivida como condição prévia, como anterioridade existente que está à minha frente e que me obriga a responder a ela em termos de conduta e posições perante o mundo. É o rosto do outro, do outro que existe, que sofre, que me desafia, que sente, que pulsa e erra, que sofre e vive a dor, a alegria e as opressões, que exige a construção ética [...] (Aguiar, 2006, p. 15).
A alterlogia, fundamentada na alteridade -como nova lógica do outro; como nova coerência de pensamento-, suscita o descentramento do eu e o respeito pelo outro (Neves, 2017), de modo que “determina uma nova direção da ação relativamente ao atual enquadramento das relações humanas hoje preponderantemente estruturadas pelos direitos que assistem a cada um” (p. 83). Nota-se que, sobretudo, é na concessão de direitos que a contemporaneidade tem estabelecido parâmetros de humanização; de dignificação; valorização do outro.
As chamadas redes jurídicas -tanto no que tange ao fundamento das ordens quanto ao entendimento dos sujeitos sobre estas- são instrumentos de compreensão da sociedade; modelos voltados ao desvendamento das dinâmicas sociais. Na contemporaneidade, o direito pretende a
construção e manutenção de um ‘nós’ que [...] é político, social, econômico, metafísico e conjuntural, expressando as bases últimas da ordem que poderão estar plantadas na disputa ou na solidariedade (Aguiar, 2006, p. 14).
O direito só pode ser entendido como um sistema de interações simétricas ou assimétricas, onde uma dualidade mínima é condição para sua existência. O direito é uma impermanente ponte social entre sujeitos postados em patamares pré-definidos que os colocam no centro ou na periferia dos sistemas sociais (Aguiar, 2006, p. 14).
Diante do apontado por Roberto de Aguiar (2006), é a interiorização -segundo ele, mais ou menos libertadora- do “outro” no “um” que define o sujeito de direitos. Isso quer dizer, portanto, que a definição do “um” reside justamente no “outro”. Nessa perspectiva da relação entre estes, o autor reafirma que o direito seria o reino da alteridade -já que a existência do “outro” é pressuposto para a existência jurídica.
Apenas com a incorporação da alteridade como preceito é que se pode alcançar uma noção tangível dos valores, das condutas boas, e até da justiça. É por isso que Roberto de Aguar (2006) afirma que “a não-inserção da alteridade nas práticas sociais impede a emergência de um aspecto fundamental do direito”, que seria “uma normatividade emanada do ‘nós’” (p. 12).
A posição levinasiana ensina que a face do “Outro” vem ao “Eu” de maneira a interromper o discurso narcisista. Isso -ao menos em tese- favoreceria uma igualdade não abstrata, mas concreta na relação entre diferentes. A normatização, assim, de afirmações de reconhecimento e valorização do “Outro” enquanto “Outro”, seriam associáveis ao imperativo “não matarás”, ilustrado por Lévinas -no sentido da contraposição ao poder de uns sobre os outros; à dominação e subordinação.
The other is the only being I can want to kill. I can want to. Yet this power is the complete opposite of power. The triumph of this power is its defeat as power. At the very moment when my power to kill is realized, the other has escaped. In killing, I can certainly attain a goal, I can kill the way I hunt, or cut down trees, or slaughter animals -but then I have grasped the other in the opening of being in general, as an element of the world in which I stand. I have seen him on the horizon. I have not looked straight at him. I have not looked him in the face. The temptation of total negation, which spans the infinity of that attempt and its impossibility -is the presence of the face. To be in relation with the other face to face -is to be unable to kill. (Lévinas, 1998, pp. 9-10).
Nesse sentido, os direitos humanos e fundamentais - como normas primárias - exercem a função de conferir dignidade às chamadas identidades abjetas (Bento, 2018). Sendo as mulheres marcadas por vidas precárias (Butler, 2011), carecem do Estado uma postura ativa no que tange à conferência de suporte -por meio da governabilidade- com base no discurso da alteridade.
Assim -não obstante à não apenas válida, mas necessária problematização da norma penal, no que tange à sua função geral de instrumento do necrobiopoder estatal (Bento, 2018) - a criminalização da violência psicológica no espectro da violência doméstica e familiar contra a mulher, como decorrente dos preceitos constitucionais de humanização, cumpre papel favorável à efetivação dos direitos humanos, no que tange à promoção da igualdade material entre os gêneros.
Por outro lado, porém, importa ressaltar que o que apontam os estudos em alterlogia é que esta “procede à inversão total da lógica preponderante nas sociedades contemporâneas focadas numa atribuição sempre crescente dos direitos” (Neves, 2017, p. 84) -conferindo ênfase, por sua vez, aos deveres- o que leva a crer na questionabilidade da lógica do(s) direito(s) na perspectiva da alteridade.
É certo que o estabelecimento de direitos resguarda sua relevância substancial no que tange à contribuição para a simetria nas relações sociais. Entretanto, há que se atentar para o fato de que apesar da sua parcela na colaboração com a redução das desigualdades, o direito conserva estreito vínculo com a postura individualista.
Essa supramencionada lógica do direito contemporâneo, seria uma lógica essencialmente egocentrada (Neves, 2017). O senso comum jurídico, através de “uma certa fixidez dogmática” (Aguiar, 2006, p. 12) está presa a uma abstração do primado da igualdade, ao limitar-se a uma norma uniformizadora que afasta-se do tratamento, de fato, da relação entre diferentes. O que ocorre, assim, na “ditadura do uno, do indiviso” (Aguiar, 2006, p. 12), é uma ocultação do “Outro” como sujeito -ou seja, da singularidade de seu rosto- uma coisificação do ser.
Esse tipo de visão sempre acredita que o direito é uma racionalidade controladora de cima para baixo, assimétrica, por princípio, estatocêntrica, cujos pólos são seres isolados, individuais, movidos por interesses auto-referentes, que transitam ao lado do social, do natural, dos quase-objetos como seres ectópicos e a-valorativos. No fundo, por mais que um discurso retórico de dignidade perpasse o discurso jurídico tradicional, o sujeito de direitos é uma excrescência na indiferença da Terra.
Flores e Bortioli (2013) explicam que o indivudualismo exacerbado vinculado ao discurso abstrato proposto pelo positivismo fetichiza o direito, no sentido de que prega a interpretação da titularidade de um rol de direitos como, limitadamente, uma condição de um “Eu” credor de prestações positivas externas; alheias. Nessa hipótese, assimila-se o Estado “como ‘pai’ efetivador-protetor de direitos humanos para o ‘Eu’, [...] com a esperança ingênua de tudo resolver, não dando importância e-ou ponderando a complexidade das relações sociais” (p. 120).
Questiona-se nesse viés, a maneira que se tem pensado a justiça a partir do parâmetro da alteridade -como ética voltada à pluralidade dos sujeitos de direitos. Por isso, a intersubjetividade na visualização do “Eu” como “Outro” se revelaria mecanismo de projeção da alteridade -positiva-, ao passo que instrumentalizaria a efetivação dos direitos humanos (Flores e Bortioli, 2013).
Retomando a ótica da alterlogia, portanto, emerge a lógica dos deveres -em contraposição àquela dos direitos. Essa inversão “é estruturada pelas respostas que sou capaz de dar aos apelos do outro, pelas obrigações ou responsabilidades que me competem na relação com o outro” (Neves, 2017, p. 84). Além disso, ela serve à garantia da igualdade material, visto que através de uma proporcionalidade indireta entre direitos e deveres, promove-se uma justa proporção dos poderes, pois só essa assimetria pode permitir a construção de uma simetria entre o “Eu” e o “Outro”.
A aparente carência de realismo e exequibilidade dos direitos humanos e fundamentais estaria assim ligada ao fato de que “o direito está assentado numa visão contratualista que pressupõe a autonomia da vontade individual” (Aguiar, 2006, p. 16). A abordagem ética de Lévinas, portanto, defende um relacionamento em redes, no sentido de que a liberdade do “Eu” é garantida pela do “Outro” -confrontando a falácia da noção burguesa de liberdade (Aguiar, 2006).
Em um posicionamento crítico, a maneira na qual se constrói a narrativa individualista em torno dos direitos, no que se refere aos seus sujeitos, construiria também uma espécie de subcidadania. É o que propõe Gontijo e Arcelo (2009), quando desvendam o poderio e o discurso envoltos nesse processo de subjetivação. Os autores denunciam uma constitucionalização meramente simbólica, que por meio do formalismo jurídico acaba por conter as demandas voltadas à dignidade das camadas mais vulneráveis da sociedade, visando a manutenção do “fazer viver e deixar morrer”.
Nossa hipótese é a de que os mecanismos de subjetivação que suportam o biopoder explicam porque as normas de direitos fundamentais se tornam simbólicas, isto é, ocupam espaço político na qualidade de dispositivos declaradores de direitos, mas convertem-se, na práxis jurídica, em normas protelatórias, capazes de dissimular e arrefecer os movimentos sociais que as exigem. Desta forma, não se trata de explicar a ineficácia das normas simbólicas, mas mostrar que por meio de tecnologias de subjetivação, elas servem à violação de direitos fundamentais justamente porque produzem algum efeito: a declaração de que estes direitos existem e devem ser reconhecidos. Contudo, entre a efetividade e a declaração, uma miríade de poderes microfísicos elaboram complexidades discursivas tais que a condição de normas declaradas pelo poder público não faz com que a opressão sobre aqueles que o poder público reconhece direitos seja menos eficaz, ou seja, as normas simbólicas se caracterizam pela baixa normatividade (Gontijo e Arcelo, 2009, p. 5889).
Nesse sentido, o arcabouço legal de combate à violência doméstica e familiar, apesar de cumprir um papel crucial na proteção das mulheres, pode ser questionado sob o ponto de vista do mero simbolismo dos parâmetros constitucionais de cidadania. Além do mais, quando se trata da norma penal em específico -por mais que resguardem a função de ultima ratio na proteção dos direitos humanos e fundamentais, especialmente no que se refere a esse grupo vulnerável- incide mais intensamente ainda, na problemática, o fator referente à necropolítica estatal.
Não é possível portanto, que se iluda com a dimensão da garantia de alteridade na normatização referida. A concretização de uma “ética do outro” é extremamente complexa, e tem se desenvolvido paulatinamente. A inversões necessárias são radicais, e exigiriam se dar de maneira irrestrita para que não fossem contraproducentes -de modo a agravar as desigualdades, ao invés de mitigá-las. “Se apostássemos [...] nos deveres e estes não fossem cumpridos, os mais vulneráveis, sem a proteção dos direitos, legalmente salvaguardados, ficariam à mercê dos incumpridores dos deveres” (Neves, 2017, p. 85).
Por fim, prova-se estrutural o problema da violência contra a mulher -inclusive psicológica- o que demanda, por consequência, mudanças também estruturais para que se vislumbre uma transformação do cenário. Trata-se de um processo múltiplo e trabalhoso, que na perspectiva da alteridade conta sim com a norma para a efetivação da cidadania dos sujeitos vulneráveis -reconhecendo-os em suas diferenças, enquanto “Outro” - mas engloba outros fatores de interferência como no que se refere à instituição familiar, ao serviço de saúde, e também ao Estado - para além das leis.
A Lei Maria da Penha é estimada por efetivar parâmetros constitucionais e até internacionais de igualdade material entre os gêneros. Ao conferir às mulheres o seu pleno reconhecimento da cidadania; como sujeitos de direitos, a lei vai de encontro com uma tradição legislativa de negligência e até reforço da exclusão que atinge esse grupo social.
Robusta, ela tira o Estado da passividade; da indiferença diante das violências contra as mulheres. Mesmo que essas incidam no ambiente privado, evoca-se a responsabilidade estatal à nível público. Assim, a norma vai gradativamente abarcando as modalidades de violências, inclusive a mais silenciosa e invisibilizada: a psicológica.
A tipificação da violência psicológica é resultado inevitável de uma luta feminista pelo aperfeiçoamento legislativo necessário à validação de suas demandas. Constatou-se o modo de vulnerabilização e principalmente a gravidade dos prejuízos causados, de modo que se justifica a necessidade do amparo legal, sem o qual não há efetivação dos direitos humanos e fundamentais das mulheres, considerando a sua subordinação.
O biodireito vem a contribuir para o estudo dos direitos femininos associados à pauta da saúde pública. A psicanálise por exemplo -mesmo correndo o risco de conclusões preconceituosas ligadas à culpabilização da vítima- provou-se essencial no desvendar a particular relação de dependência da mulher com o seu objeto de desejo, além de correlacionar as violências com o trauma e até o suicídio.
Revelou-se também não só a existência de um estigma da loucura que recai sobre as mulheres, mas a etiologia do mesmo. Os questionamentos misóginos sobre a sanidade das mulheres teriam então, origens numa função de controle social -com base em um saber médico conservador, que em prol do higienismo; do eugenismo, age a favor de uma espécie de “domesticação” feminina, em detrimento de sua saúde mental.
Na perspectiva da alteridade -como ética do “Outro”- a priori se ratifica a sua presença em um paradigma isonômico normatizado. O imperativo de respeito do “Eu” para o “Outro”, que une eticamente os sujeitos em uma sociedade, consolida a humanização dos rostos, por enxergar e acolher as desigualdades entre eles.
Contudo, apesar da identificação de uma postura de alteridade, faz-se relevante enfatizar que apesar da inegável importância no combate aos crimes de violência contra a mulher, esse é um problema estrutural e deve ser tratado como tal. Segundo a alterlogia, são necessárias mudanças igualmente estruturais -pautadas numa lógica dos deveres- para que as normas não se tornem meramente simbólicas.
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[1] Deputadas e senadoras, em uma aliança suprapartidária de cunho feminista, marcaram presença na Assembleia Nacional Constituinte, movimento este que passou a ser chamado de “Lobby do Batom”.
[2]Indica, na psicanálise, as ações impulsivas geralmente expressas de maneira agressiva, descrevendo o movimento do indivíduo de “colocar pra fora”.
[3]Em alemão, “Inveja do pênis”. Refere-se a teoria psicanalítica sobre a reação feminina no desenvolvimento psicossexual quando ela percebe que não possui um pênis.
[4]Isso comprova a tese freudiana da fantasia feminina que sustenta a equivalência entre bater e amar (Freud, 1919/2010).
[5]Referente a atitude passiva frente a vida e objeto sexual (Freud, 1905/2010).
[7]“O álcool é uma droga depressora, que leva a uma sensação de alívio da tensão e da ansiedade. [...] é visto como um problema a ser resolvido porque [...] interrompe o ciclo laboral, o rendimento, a virilidade esperada de um homem” (Zanello, 2010, p. 315).
[8]“O consumo de medicamentos, principalmente os calmantes, tranquilizantes e sedativos, tais como os benzodiazepínicos, tem como público (dados mundiais, mas também brasileiros), em 70 % dos casos, mulheres” (Oliveira, 2000; Ribeiro et al., 2007apudZanello, 2010, p. 313).
[9]“O século xix representou não só a tentativa do saber médico de atuar sobre o gênero feminino, mas foi também o momento em que a mulher começou a reivindicar uma participação mais direta no espaço público” (Alves, 1980apudCouto, 1994, p. 55).
[10]“Tratar a identidade de gênero de maneira a-histórica e atemporal tem como finalidade reafirmar o fixo, o eterno, o ‘natural’ dessa condição, estabelecendo, assim, um discurso que desloca a assimetria sexual do plano das relações concretas para o plano da natureza” (Vieira, 2002, p. 32).
[11]“A incapacidade relativa da mulher casada, que fazia parte do Código Civil de 1917, foi abolida pela lei 4121 de agosto de 1962, todavia somente em 1988 a Constituição garantiu a igualdade entre os cônjuges” (Couto, 1994, p. 56).