Construcciones epistemológicas desde la criminología cultural. La interacción simbólica de la desobediencia civil en la acción política del animalismo antiespecista

Introducción

La criminología contemporánea se identifica por su carácter interdisciplinario y por integrar múltiples saberes desde otras ciencias y disciplinas, como la psicología, la antropología, la sociología, la filosofía y las ciencias jurídicas, que estudian la conducta desviada, la criminalidad y las diversas manifestaciones del crimen (Hikal, 2020b). Por ello, el presente artículo se propone una reflexión crítica hacia la criminología cultural con pasajes psicológicos, desde lo social, y filosóficos, desde lo político y cultural, a partir de un hecho que consistió en la quema de seis camiones en una empresa de venta de carne ubicada en la comuna de Quilicura, Chile, donde también habrían intimidado con armas de fuego al cuidador del recinto. Este hecho fue adjudicado por un movimiento animalista a través de un discurso antiespecista e insurreccionalista (Rojas, 2022), a raíz del cual, posteriormente, cuatro personas fueron detenidas por la responsabilidad que se les imputa en el suceso (Delgado, 2022).

Esto, con la finalidad de identificar las características del movimiento animalista antiespecista como un movimiento sociocultural, la participación política que este puede lograr y las lecturas críticas que pueden emerger sobre este tipo de conductas contraculturales desde la criminología cultural, que se distingue, entre otras cosas, por la distancia epistemológica que toma de determinaciones lineales y convencionales de la ciencia moderna, por su desenfoque con respecto a los objetos tradicionales y sociales de la criminología clásica y por poner su acento en los significados de las expresiones criminales al deconstruir las conductas desviadas desde simples acciones ilícitas hacia interacciones con un significado de resistencia simbólica contra discursos culturalmente hegemónicos (De Carvalho, 2016).

En cuanto a la justificación, este artículo se desarrollará a través de la identificación de diversas perspectivas teóricas que permitan un diálogo o analogía para el abordaje del animalismo y el antiespecismo como representantes de un movimiento sociocultural que busca el reconocimiento de los animales como sujetos de derecho en la institucionalidad, para lo cual no escatima en sus vías de acción directas, e incluso violentas, para ejercer presión política frente al Estado, resistir a la industria privada ganadera, la cultura dominante en la sociedad contemporánea y la subjetivación de los individuos que la conforman. Ello, debido a que, en base al hecho delictual expuesto, se puede generar un nexo entre conceptos, tales como la desobediencia civil y su implicación con la institucionalidad (Arendt, 1999/1972); la transformación de la acción colectiva en América Latina desde los conceptos de movimientos sociales y el riesgo de la política (Garretón, 2002); la democracia insurgente para transformaciones institucionales y la acción política (Abensour, 2012) y la individuación/subjetivación patente en la cultura especista (Araujo y Martuccelli, 2010), entre otros que serán profundizados en el desarrollo de este artículo.

Así, la idea central de este artículo será contribuir al debate criminológico desde la psicología social y la filosofía política, al fundamentar la tesis de que el animalismo y el antiespecismo corresponden a movimientos sociales que buscan una participación política, incluso frente un contexto sociohistórico que no le ofrece vías institucionales para lograr su cometido de no dominación especista sobre especies no humanas, como ocurre en la ganadería y el comercio de carne -entre otros tantos procesos industriales-, por lo que se hará de acciones políticas radicales que emergen como resistencia simbólica ante las relaciones de saber-poder contemporáneas que implican una subjetivación sobre los individuos.

Una breve historia crítica de la criminología como condición de posibilidad para la criminología cultural

La criminología cultural se instituye como uno de los enfoques más recientes frente a los paradigmas tradicionales en la disciplina como la criminología clásica y la Scoula Positiva, adscritas epistemológicamente al positivismo filosófico (Buil, 2016; Hayward y Young, 2019). Ello, comprendido desde una evolución histórica del conocimiento criminológico y en su necesidad actual de ser una ciencia con un enfoque epistemológico integral para la compresión del crimen como un fenómeno social multifactorial (Buil, 2016; Ceballos, 2021) y que emprenda una creatividad epistémica al cuestionar conocimientos previos con miras a la innovación científica (Hikal, 2020a).

Desde una historia crítica de la criminología, se puede transparentar que si bien hubo una evolución en el enfoque epistemológico del estudio de la criminalidad y los sujetos infractores, también existió un ánimo de superioridad social y violencia epistémica en su avance; a saber, se transitó desde una Escuela clásica de criminología -denominada así por los positivistas, ya que no existió como tal-, a fines del siglo XVIII, con autores como Cesare Beccaria (1764), que solo tuvo un enfoque normativo y jurídico para renegar de castigos crueles e inhumanos característicos del medioevo, al establecer penas legítimas para determinadas conductas, sin importar el sujeto, ya que al estar adheridos al racionalismo filosófico se comprendía todo ser humano como igual de racional y con uso del libre albedrío (Buil, 2016; Cid y Laurrari, 2001; Rodríguez, 2012); pasando por la Escuela Positiva, a fines del siglo XIX, que, principalmente, desde las propuestas biológicas del delincuente nato y atávico de Cesare Lombroso (1876) se enfocó en el estudio positivo del criminal a través de un método experimental e inductivo, mediante el cual se asociaron rasgos físicos con lo que sería una manifestación observable de la esencia u ontología criminal (Buil, 2016; Cid y Laurrari, 2001; Rodríguez, 2012), expandiéndose hacia los estudios psicosociales y con matices culturales de los pensadores de la sociología criminológica y de la Escuela de Chicago, a fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, reflejados en postulados como la Teoría de la Anomia y de la Tensión, con autores como Emile Durkheim y Robert Merton (Buil, 2016; Cid y Laurrari, 2001; Rodríguez, 2012), la Teoría de la Desorganización Social, con Robert Park, Burgess y McKenzie (1925), o los más contemporáneos Clifford Shaw y Henry Mckay (1942), la innovadora Teoría de la Asociación Diferencial, con Edwin Sutherland (1959; 1969), que propuso el aprendizaje como pilar fundamental en la adquisición de conductas delictivas mediante la interacción con otras personas en un entorno criminal, incluyendo el denominado “delito de cuello blanco” presente en altas esferas de poder económico (Buil, 2016; Cid y Laurrari, 2001), y las Subculturas Criminales, estudiadas por Albert Cohen (1955) en las pandillas juveniles de Estados Unidos, entendidas como subculturas que son parte de una cultura mayor (Tonkonoff, 2012).

Hasta este punto pareciera que la criminología tuvo un avance científico e integrador suficiente; sin embargo, es dable hacer emerger algunas de las consecuencias que tuvo el esencialismo y universalismo presente en estos enfoques (Carvalho, 2016). Aunque la Escuela Clásica tuvo un avance humanitario digno de reconocimiento en su propuesta de penas, desconocía la subjetividad presente en cada individuo al concebirlos a todos igual de racionales y bajo un manto normativo exigible constantemente (Cid y Larrauri, 2001). La Escuela Positiva destaca por la violencia epistémica que produjeron sus discursos científicos: xenofobia, eurocentrismo, discriminación y tiranía estatal sobre grupos específicos con base en rasgos faciales, contextura física, capital cultural y personalidad; sesgos en la perfilación y la investigación criminal, entre otros (Buil, 2016; Cid y Laurrari, 2001).

Finalmente, la Sociología Criminológica, la Escuela de Chicago y la Teoría de las Subculturas Criminales generaron un enfoque dirigido siempre hacia unos otros distintos a la sociedad o cultura común, unos delincuentes concebidos como personas dañinas para la cultura y que hablan de determinada forma, aprenden en sus propios contextos y entornos criminógenos y se acumulan en determinados espacios físicos a nivel geográfico en una urbe (Buil, 2016; Cid y Laurrari, 2001; Tonkonoff, 2012).

En dicho contexto sociohistórico y epistémico para la criminología, surge la posibilidad de llegar a la tradición crítica filosófica, patente en las corrientes críticas de la criminología como la Teoría del Etiquetamiento, las teorías marxistas, feministas y posmodernas (Buil, 2016; Cid y Laurrari, 2001). En ese punto, destaca la incorporación al enfoque crítico de los estudios culturales que permiten el surgimiento de una perspectiva denominada criminología cultural que propone un giro radical en el estudio de la conducta desviada y la criminalidad: estudiar a la cultura misma como producción de crimen; por ejemplo, desde el interaccionismo simbólico y los discursos hegemónicos de subjetivación (Carvalho, 2016; Tonkonoff, 2012).

Por ejemplo, desde la criminología, un giro radical desde el enfoque clásico y positivista hacia el cultural puede vislumbrarse desde la antropología simbólica de Geertz (citado en Hayward y Young, 2019), quien señala que el humano es un ser inmerso en redes de significación y la cultura es la configuración de esas redes; por lo tanto, la criminología cultural se preocupará más de interpretar los significados de los fenómenos criminales que de establecer leyes mediante una ciencia experimental, por lo que el interaccionismo simbólico servirá como un supuesto epistemológico a tratar en la criminología cultural, por cuanto, siguiendo lo investigado por Rivadeneyra (2020), propone que el investigador trata de comprender la naturaleza de lo que observa mediante un examen profundo e interpretativo de los actores sociales, sus acciones y sus significados en lo cotidiano con miras a la realización del sujeto y la sociedad.

Así, en contra de los postulados tradicionales de la criminología, que ignoraban el peso de la cultura en la comisión de un ilícito, la criminología cultural aboga por la importancia de la cultura para que emerjan conductas desviadas, tanto así, que algunos valores culturales podrían favorecer la infracción de normas por algunos individuos que no compartan el atributo colectivo de una cultura en particular (Bravo, 2019).

El animalismo como movimiento social y cultural

Lo primero que se debe considerar es el alcance general del significado de movimientos sociales, definidos por Garretón (2002) como “acciones colectivas con alguna estabilidad en el tiempo y algún nivel de organización, orientados al cambio o conservación de la sociedad o de alguna esfera de ella” (p. 9). De esta definición, se pueden rescatar elementos importantes que deben considerarse a la hora de categorizar a un movimiento social como tal, por ejemplo: la acción colectiva, la constancia, la organización y el foco en el cambio o mantención de características sociales en una comunidad -lo que podría referirse a elementos culturales, precisamente-.

Así, considerando los elementos relacionados con la acción colectiva y la orientación hacia el cambio de la sociedad, se encuentra el caso de los movimientos animalistas. De acuerdo con Méndez (2020) “al igual que otros movimientos socioambientales como el ecologismo y el ambientalismo, el animalismo tiene raíces en las primeras sociedades protectoras y conservacionistas creadas a finales del siglo XIX e inicios del XX” (p. 46). Así pues, el animalismo viene a instituirse como un movimiento social que aboga por la no distinción en términos jurídicos, sociales e incluso filosóficos, entre los humanos y el resto de los animales, proponiendo una postura crítica y de resistencia frente a la cultura especista. En general, y desde las perspectivas teóricas críticas, “el especismo es un tipo de discriminación basado en la especie y un modo de constitución del sujeto moderno y de las prácticas socioculturales y representaciones sociales que demarcan cómo nos relacionamos con los animales” (Méndez, 2020, p. 47). Además, esta cultura especista se encuentra sostenida por tradiciones a niveles sociohistóricos desde donde se ha comprendido al animal como una anomalía desde lo natural en relación con la normalidad humana/cultural (Méndez, 2020).

Ahora bien, teniendo en cuenta el elemento de constancia y organización, es dable destacar cómo en la actualidad los movimientos sociales, además de considerar su manifestación a través de movilizaciones de masas en contextos físicos, también abarcan la esfera del mundo digital. Méndez (2014) señala que “las organizaciones y activistas que conforman el movimiento animalista tienen una alta presencia en el ciberespacio” (p. 25), siendo Internet un lugar óptimo para ingresar y hacer circular su ideología a través de distintos canales y códigos de información, con un énfasis en proponer la idea de “qué es la cultura especista y, su contrapoder, la (contra) cultura antiespecista” (Méndez, 2014, p. 25). Y es que, precisamente, de conformidad al elemento de los movimientos sociales, referido a apuntar al cambio social, resulta fundamental comprender el carácter contracultural que refleja el antiespecismo. Por ejemplo, Salazar (2012) menciona que: “Las nuevas tendencias del movimiento social-ciudadano apuntan, sin duda, a subrayar la cartografía de lo que rechaza (el inventario de los “nos”) y, por contraste, a bosquejar la cartografía de lo que propone” (p. 46); en lo que encaja, lógicamente, el dualismo especismo/antiespecismo. Por otro lado, si se vincula el significado del especismo a la jerarquía y la dominación propia de la cultura en sociedad, se puede tomar conciencia de que estos significados se instituyen y presentan como los únicos legítimos. Sin embargo, continuando con esta relación especismo/cultura, también es lícito considerar otra característica propia de las culturas, a saber, generar “el surgimiento de otras fuerzas capaces de enfrentar el orden establecido, como es el caso de las contraculturas, en las que también la comunicación es una dimensión irreductible en la disputa por la producción de sentidos” (Dichdji, 2021, p. 209).

La acción política y cultural del movimiento social animalista

Entonces, en el caso de los seis camiones incendiados en septiembre de 2022, considerando la adjudicación y la detención posterior de los partícipes (Delgado, 2022), la interpretación y el análisis jurídico del hecho es más que insuficiente para comprender los alcances políticos que puede tener, es decir, a la luz de nuestra cultura y el actual ordenamiento jurídico, los alcances institucionales que pueda tener una acción como esta podrían ser lejanos temporalmente; pero ¿será posible que este tipo de acciones busquen instaurar en el inconsciente colectivo la idea del movimiento animalista, de que vale más luchar por la justicia y la liberación de todo ser vivo antes que la propia libertad? Esa resistencia y lucha en el ámbito de la producción de sentidos podría lograr, en el futuro, instaurar a nivel institucional el respeto de todo animal como sujeto de derecho. Quizá hoy dicha reflexión se presenta un tanto difícil de concebir, por cuanto los animales no son conscientes de esta lucha y probablemente no sean capaces de luchar por sus derechos, no obstante, merece ser recordado que en épocas pasadas no siempre fueron los oprimidos quienes alzaron la voz por sus derechos, sino que, por ejemplo, otros humanos lucharon por la dignidad humana de los esclavos y hombres apoyaron las demandas feministas de las distintas olas que comprende ese movimiento.

Desde Abensour (2012) este hecho constituye una acción política, puesto que, si consideramos las marchas, movilizaciones, concentraciones y otras acciones directas a favor del animalismo, se instituye como una acción perdurable en el tiempo y que puede resurgir ante los obstáculos. En esa misma línea, estas acciones políticas desde los movimientos antiespecistas se constituyen como la emergencia de procesos complejos o “una institución de lo social, orientada a la no dominación que constantemente se concibe para mejor perseverar en su ser y deshacer los movimientos de oposición que amenazan con aniquilarla y regresar a un estado de dominación” (Abensour, 2012, p. 43). Ante esto, el movimiento antiespecista buscaría lograr una no dominación humana contra toda especie no humana a través de una institución de lo social -una contracultura, como ya se señaló-. Además, como un desglose de la democracia insurgente se comprende como una acción política “aquella en que la irrupción del demos, el pueblo en la escena política -en oposición a lo que Maquiavelo llama los ‘grandes’-, lucha por el establecimiento de un Estado de no dominación en la ciudad” (p. 43), reiterando aquí, que en este caso no es el mismo demos oprimido aquel que irrumpe, sino que es una acción política humana en busca de la no dominación sobre los no humanos; sin embargo, no deja de ser político, por cuanto reviste la toma de decisiones que afectarían a toda la sociedad.

La desobediencia civil desde Arendt en el movimiento social animalista

Retomando el punto en el que se instala el movimiento social animalista que busca, mediante acciones políticas de diverso tipo, instalar la cuestión antiespecista a nivel simbólico o político en la institucionalidad, emerge el concepto de desobediencia civil que desde Hannah Arendt (1999/1972) se comprende como aquel fenómeno que “surge cuando un significativo número de ciudadanos ha llegado a convencerse o bien de que ya no funcionan los canales normales de cambio y de que sus quejas no serán oídas o no darán lugar a acciones ulteriores” (p. 59). He ahí el porqué de las movilizaciones y, quizá, ante la nula respuesta a sus demandas, deviene en acciones violentas, pero con un fin político.

A propósito de lo mismo, cabe hacer presente que existe una discusión importante en este tipo de situaciones debido a los mecanismos de acción violentos, y tiene que ver con la categoría de delito, es decir, la quema de los camiones sin duda es un delito, ya que basta con encuadrar la conducta realizada por este grupo con la acción típica y antijurídica que define el código penal en el tipo penal del delito de daños; no obstante, más allá de lo estrictamente legal -porque en algún momento fue legal la esclavitud de humanos y que las mujeres no sufragaran-, merece una mínima reflexión lo que Arendt (1999/1972) señala acerca del impacto institucional que puede tener la desobediencia civil, puesto que debido a la tiranía de algunas legislaciones existe una pérdida de fe hacia la ley, sumado a “una amplia evidencia de que las campañas de desobediencia civil bien organizadas pueden resultar muy eficaces para el logro de deseables cambios en la legislación” (Arendt, 1999/1972, p. 43). Así pues, más allá de un delito común, el desobediente civil considera que protesta contra leyes injustas amparadas por un ordenamiento político y social; en este caso, una cultura especista amparada por la ley. En cuanto a lo racial, por ejemplo, Arendt (1999/1972) analiza cómo, en un contexto legal que negaba la igualdad racial en Estados Unidos, fue la desobediencia civil a través de movimientos de derechos civiles, y no la ley, la que produjo un cambio radical que impactó en ciudadanos de la comunidad afrodescendiente y blancos, al instaurar la igualdad a nivel jurídico.

Una resistencia simbólica frente a la subjetivación de la cultura especista

Ahora, este hecho reviste una resistencia ante la hegemonía cultural del especismo en nuestra sociedad. Para ello, ser debe revisar lo propuesto por Araujo y Martuccelli (2010) con respecto al concepto de individuación, que es “una perspectiva analítica particular de estudio que se interroga por el tipo de individuo que es estructuralmente fabricado por una sociedad en un período histórico” (p. 83), desde donde se visualiza que la cultura especista, sociohistóricamente, ha fabricado individuos que comen carne y que asumen el mercado de la carne como parte de la estructura social natural, con todos los procesos que eso implica.

Además, limita con otro concepto ampliamente estudiado en las ciencias sociales: el de la subjetivación, que, desde una lectura foucaultiana, refiere a que “el sujeto es producto de mecanismos de poder, discursivos e institucionales. Producción que se da por medio de técnicas diversas, históricamente determinadas, que aportan a la meta principal de disciplinamiento” (Araujo y Martuccelli, 2010, p. 86). Con ello, si reparamos en lo discursivo, bastaría para comprender las relaciones de saber-poder que constituyen los comportamientos en sociedad y el cómo se comprenden los sujetos a sí mismos. Desde el discurso científico de la medicina y la nutrición se ha arraigado ampliamente el saber acerca de un humano que come carne y que debe hacerlo para estar sano, motivo por el cual, los individuos, subjetivados por las relaciones de saber-poder desde ese discurso científico, se constituyen como personas que comen carne y, por extensión, requieren de la ganadería, de una carnicería y, en definitiva, que se maten animales no humanos, configurándose así un proceso de violencia epistémica, es decir, aquella que “es ejercida en relación con la producción, circulación y reconocimiento del conocimiento” (Pérez, 2020, p. 82).

Así, el delito que se ha discutido en este artículo tiene un significado de resistencia desde sus protagonistas. El mismo Foucault advertía que donde haya poder habrá resistencia, por lo que las acciones políticas antiespecistas son dispositivos de resistencia a las relaciones de saber-poder instauradas en este tiempo sociohistórico, siendo innegable que en el futuro puedan revertir ciertas relaciones de saber-poder, modificar discursos e impactar en lo institucional, permitiendo nuevas positividades, como, por ejemplo: el animal no humano como sujeto de derecho -en ningún caso comprendido como comida-.

La función epistémica del interaccionismo simbólico en la criminología cultural

Desde la criminología cultural como marco epistemológico, el interaccionismo simbólico tiene un rol fundamental en la comprensión del fenómeno de la criminalidad como un producto de la cultura (De Carvalho, 2016). El interaccionismo simbólico asume como características que las personas dirigen sus actos en función del significado que estos tengan, que la interacción social es la que nutre la relación entre actos y su significado, y, por último, que los significados son mutables, manipulables y se pueden transformar por los humanos en la medida que experimentan situaciones cotidianas (Piñeros, 2021). Por su parte, Sosa (2021) señala que George Mead atribuyó a la conducta corporal un significado en el interaccionismo simbólico, agregando que:

Ahora, acudiendo a la investigación de Posada y Carmona (2021), podemos comprender que existe una relación entre el interaccionismo simbólico y la tensión epistemológica que se encuentra entre el determinismo y el indeterminismo; a saber, el interaccionismo simbólico sirve como resolución dialéctica entre la compresión determinista natural y social del humano y la indeterminista, que asume al humano como un actor que construye y transforma su propia existencia y también a la cultura que, a la vez, lo determina y transforma (Posada y Carmona, 2021).

Entonces, retomando el caso materia de discusión, el grupo que cometió el delito en cuestión -daño de propiedad privada a través del incendio de la misma- bien puede estar inmerso en una cultura de significados deterministas con leyes científicas, jurídicas y sociales que no contemplan a los animales como sujetos de derecho y, desde un anhelo indeterminista, quisieran borrar esa determinación. Así, emerge el interaccionismo simbólico como solución dialéctica a esa tensión. En lo concreto, el incinerar camiones de una empresa ganadera es un delito, por cuanto la conducta cometida por este grupo coincide con el tipo penal descrito por el legislador en el Código Penal; sin embargo, desde lo simbólico, esta acción también tiene un significado que busca resistir ante el determinismo cultural especista, se constituye un símbolo de querella social contra la violencia y el abuso naturalizado contra las otras especies de animales que no sean humanas. En lo penal, no hay duda de que el acto constituye un ilícito y no hay argumento que proponga una resistencia válida en contra; pero, desde un análisis sociohistórico y crítico, merece reflexionar lo siguiente: ¿quién podría aseverar que en algunas décadas la ganadería seguirá siendo legal? ¿O que los humanos dejen de comerse a otros animales?

A propósito de lo anterior, resulta lícita una lectura de algunos pasajes escritos por este grupo antiespecista en la publicación de adjudicación por el suceso en cuestión. Primero, en cuanto al reflejo del indeterminismo añorado por este movimiento, cuando citan a Peter Young -denominado en el mismo escrito como “guerrero vegan straight edge del Frente de Liberación Animal”- en su comunicado:

Por otra parte, y en cuanto a la adjudicación misma, el fundamento y las razones que justifican este tipo de acción directa desde este grupo, se recoge el siguiente extracto que permite interpretar el sentido de pertenencia a los valores contraculturales y de justicia moral: “Nosotrxs como célula operativa de guerrilla urbana consideramos que la explotación animal es inaceptable e intolerable. Somos antiespecistas por sobre todo y no tenemos matices en ello” (Contrainfo, 2022, párr. 10).

Finalmente, se puede apreciar pasajes en el escrito que permiten visualizar cómo los valores culturales imperantes permiten o favorecen el surgimiento de conductas desviadas que, precisamente, buscar resistir ante la subjetivación y la hegemonía cultural a través de acciones simbólicas con fines sociopolíticos.

Conclusión: el antiespecismo como una acción política de resistencia simbólica desde la contracultura

Resulta posible afirmar que el animalismo y el antiespecismo corresponden a movimientos sociales que buscan una participación política y una resistencia simbólica a nivel cultural. Esto, sustentado sobre la base de que las acciones políticas antiespecistas, como la del caso analizado -la quema de seis camiones de una empresa carnicera por un grupo antiespecista-, se encuentran con lo que Garretón (2002) planea como movimientos sociales, ya que corresponden a una acción colectiva, con cierto nivel de organización y, principalmente, orientadas al cambio de una cultura especista a una antiespecista.

A su vez, desde la criminología cultural, Hayward y Young (2018) señalan que “la criminología cultural enfatiza la naturaleza mediada de la realidad en la modernidad tardía; las subculturas no pueden ser estudiadas por fuera de su representación” (p. 20). Así, en la lógica de oposición a la cultura especista dominante en estos tiempos, el antiespecismo se presenta como una contracultura frente a un contexto sociohistórico que no le ofrece vías institucionales para lograr su cometido de no dominación especista sobre especies no humanas, por lo que actúa a través de acciones políticas radicales e ilegales, como en el caso analizado, en busca de repercutir en la conciencia de la comunidad frente a la hegemonía cultural del especismo. De esta manera, a propósito de lo indagado por Hikal (2020c), el enfoque de la criminología cultural insta a los criminólogos a atender el estudio de la criminalidad no solo para castigar infractores, sino que también para tener un rol social importante en la gestión de políticas públicas que puedan disminuir la criminalidad al contemplar satisfacer necesidades culturales, tales como educación, habitación, trabajo y actualización jurídica; punto en el que se circunscribe, precisamente, la resistencia política a través de la acción directa que han emprendido movimientos sociales animalistas y antiespecistas en su anhelo por convertir al animal no humano como sujeto de derecho. En ese sentido, se relacionó cómo el actuar de movimientos sociales antiespecistas se vinculan con lo que Abensour (2012) refiere como acción política en una democracia insurgente, ya que sus acciones se orientan hacia lograr una “no dominación” de una especie sobre otras, considerando que los animales no lucharán por sus derechos al no tener conciencia de ello. Además, se vinculó el hecho analizado con el de desobediencia civil (Arendt, 1999/1972), puesto que el movimiento animalista y antiespecista se conforma por una colectividad que ante la nula e incluso imposible respuesta por parte del Estado y el ordenamiento jurídico, busca mecanismos de acción que impacten a nivel social, mediático y político, de tal manera que, de acuerdo con lo propuesto por Hannah Arendt (1999/1972), a través de actos de desobediencia civil que pueden ser ilegales en el momento de comisión, se puede lograr instituir una nueva legislación que ampare las demandas que en el pasado no fueron escuchadas.

Además, se analizó el caso frente a la noción de individuación y subjetivación estudiada por Araujo y Martuccelli (2010), destacando que este tipo de acciones políticas pueden instaurarse como un dispositivo de resistencia frente al discurso hegemónico en sociedad, a través de las relaciones de saber-poder existentes en este tiempo sociohistórico. De alguna manera, la comprensión de que la industria de la carne, la medicina, la nutrición y otros discursos estructuran y fabrican individuos en determinada sociedad, mediante un proceso de subjetivación en el que estos individuos se sujetan, precisamente, a estas relaciones de saber-poder como un cuerpo social que busca disciplinar a sus integrantes. El rol de las acciones de movimientos antiespecistas será resistir a este disciplinamiento, a estas relaciones de saber-poder, a cuestionar los discursos hegemónicos y así lograr transformar esas relaciones en algún momento para que emerjan nuevas condiciones de posibilidad; nuevos acontecimientos, como lo sería el ya no concebir a los animales como comida o medios para un fin, sino que sujetos de derecho y un fin en sí mismos.

Finalmente, a modo de reflexión crítica desde la condición de posibilidad que otorga epistemológicamente la criminología cultural, cabe señalar que, así como ocurrió con la esclavitud humana hace unos años, en la causa por la cual lucha y resiste el movimiento animalista/antiespecista, existe un concepto filosófico importante que se refiere a la “banalidad del mal” (Arendt, 2003/1963) o a lo que López (2017) se refiere como “la naturalización de la violencia”. Desde ambos autores, llega un momento en el que el ser humano puede cometer actos crueles y violentos sin tomar conciencia de ello; instancias en las que el cometer crímenes y el infligir daño a otros puede ser considerado normal al contemplarse como parte de un trabajo, de una estructura social o, en el caso de la cultura especista, como natural, es decir, el humano debe comer carne, leche, huevos y, por lo tanto, se justifica la crueldad, la esclavitud, la explotación y el asesinato que comete la industria contra millones de animales no humanos año tras año. Ante esto, y para cerrar la comprensión de las acciones de movimientos antiespecistas como participación política en esta cultura, es preciso reflexionar acerca de lo que propone Garretón (2002): “Si el riesgo de la política clásica fue el ideologismo, la polarización y hasta el fanatismo, el riesgo de hoy es la banalidad, el cinismo y la corrupción” (p. 20).