Del hay que adaptarse a la transformación social *

A través de un maremágnum de infoxicación cada vez más vertiginoso, se nos ha impuesto un nuevo imperativo político: hay que adaptarse (Stiegler, 2023). Podría parecer como un guiño cargado de buenas intenciones, de un dedo índice majestuoso que señala el camino correcto por donde desplazarnos en el indómito camino de la evolución. Al menos de una cierta lectura (sesgada) del evolucionismo darwiniano. Podría además parecernos un impulso general hacia la claridad como especie y en la misma medida una demostración fehaciente de nuestra inteligencia y de la buena salud de nuestras facultades cognitivas. No hay que perder de vista que la adaptación no solo debe entenderse de manera mecánica y pasiva a un ambiente dado, sino de forma creadora e interactiva, es decir, que la especie humana tenga la capacidad de crear y transformar ese ambiente según sus propias necesidades (Stiegler, 2023).

Pero el tecnolibertarismo (Sadin, 2021), eficiente con sus argucias discursivas, jalona el telón para impedir que el público vea lo que hay tras bastidores: después de todo, con la incansable jerigonza del hay que adaptarse se dibuja una intrincado entrampamiento que obliga a claudicar el gesto político de transformar, pues, en un guiño prometeico, aquel ofrece la resolución tecnológica de todos los males humanos, lo que implica una clausura política de la capacidad de crear y transformar que potencialmente tenemos los humanos y que sirve de resorte al gesto de lo político.

Ya Amador Fernández Savater (2023) lo ha planteado de una manera clara:

La política, ya nos lo había dicho este mismo autor, debe entenderse como la confrontación de dos mundos. Pues está claro, al menos para allanar el campo de lo político, para que tal confrontación pueda tener lugar, que esos mundos requieren estar construidos por elementos diferenciales, y que, en todo caso, uno de ellos hunde sus raíces en el proyecto moderno y toda su arquitectura categorial que ha definido, y define aún, lo que es posible pensar (e incluso imaginar), convirtiéndose en una especie de lecho de Procusto en donde la realidad puede tener su propia existencia. El otro mundo requiere una nueva sensibilidad que desbarate dicho lecho y permita reinventar esa arquitectura categorial desde la cual pensar (e incluso imaginar) sea un acto creativo y, por ello mismo, creador, alejándose del imperativo político del hay que adaptarse, que clausura de manera violenta cualquier posibilidad de transformación, y, lo que es peor, cualquier deseo de transformación.

La adaptación, en su vertiente neoliberal, ha configurado un ejercicio de poder que obliga a someter a los sujetos a los dicterios elaborados desde hace más de cuarenta años en general, y en los últimos veinte años en particular, en cabeza del liberalismo digital. Una adaptación que plantea en lo fundamental dos cosas: inteligencia individual de carácter biologicista, que permite a los individuos estar dentro del margen del evolucionismo en la medida en que se despliegan las capacidades suficientes para sobrevivir al entorno (ahora no solo natural, sino digital), y un voto de confianza inédito en la historia de la humanidad, de la que se desprende una tecnofilia congénita que supone una pretendida superioridad aupada por los desarrollos tecnológicos, que facilitarían, precisamente, la adaptación (como si el tecnolibertarismo pariera en sus entrañas mismas el telos de nuestra especie). Esto sin extender la reflexión a las nuevas formas de pensar lo humano en su carácter intrínsecamente relacional con otras especies (interdependencia mutua en un planeta que se va al garete), una forma de habitar multiespecie (Haraway, 2020) que pondría en evidencia los “recortes de realidad” sobre los que se balancea el facilismo tecnofílico.

Pero ¿es posible en la confrontación de los mundos (de eso se trata la política), que uno de ellos, el que deambula nomádicamente más allá de los territorios repetidos de una concepción antropocéntrica, tenga la posibilidad de crear nuevas subjetividades en las cuales otras sensibilidades sean posibles y que generen a su vez otras formas de sociabilidad, distintas en todo caso a las ya transitadas por el individualismo liberal, que modeló nuestras formas de sociabilidad y nuestra cultura? La respuesta puede ser afirmativa si tenemos en cuenta que el cambio o la transformación social no depende exclusivamente de esfuerzos titánicos o de modificaciones turbulentas y violentas, sino de disposiciones humildes y sencillas desarrolladas a partir de nuevas sensibilidades: escuchar los potenciales de liberación que subyacen a cada relación que tenemos con los otros, con nosotros y con las cosas (Fernández-Savater, 2023).

Por supuesto, esto implica rupturas, desfases, cesuras y creación de nuevos posibles que desterritorialicen una racionalidad tecno-instrumental-económica y permitan reterritorializar sensibilidades otras que conten gan nuevas formas de sociabilidad, y con ello formas concretas de habitar¹.

Esto es, destituir las improntas narrativas y simbólicas que anclaron nuestras subjetividades a las formas escleróticas del individualismo competitivo (deformación que ha impulsado el darwinismo social, todo un aire de época hoy). Pero, además, exige lecturas frescas e incisivas sobre nuestro presente, sobre lo que el tecnolibertarismo ha desatado en los últimos treinta años, una especie de existencia startup, la vida como una empresa emergente, con todo lo frenético y delirante que puede ser; un giro implosivo que ha determinado nuestra época por un sobrecalentamiento masivo (del planeta en general y de la pshyche en particular) y para que sostengamos una relación inflada con el mundo (Sadin, 2021). Este tipo de relación tiene una configuración específica a partir de la hiperestimulación de la sociedad contemporánea conducida por el liberalismo tecnológico, el consumo y las imágenes; lo que ha coadyuvado a una representación precaria del mundo y la relación que tenemos con él: inflada por la hiperestimulación, enfrascada en lo inevitable, despolitizada en su reproducción (mercantil), clausurada en las posibilidades de transformación.

Una de las aristas importantes de esa nueva relación inflada con el mundo tiene que ver con las nuevas mediaciones, que no hacen más que expropiar espacios fundamentales de la existencia humana sin que apenas lo notemos. Sofisticación de las tecnologías de poder que se inoculan en nuestros cuerpos y nuestras psyches para “pilotear” nuestras conductas; esas mediaciones encuentran acomodo en la epitumogenia, entendida como trabajo de producción de deseos, ingeniería de los afectos (Lordon, citado por Durand, 2022, p. 65 ), lo que lleva a una pauperización de la discusión común sobre los asuntos que nos convocan, y, con ello, una despolitización permanente mediante narrativas que llevan a una vía de sentido único: esquilmada gran parte de la existencia humana, la poca que queda, aterida, es reconducida por el consumo, como factor aglutinante y vector que acapara cualquier impulso del deseo. Parece que el deseo ha quedado reducido a deseo mercantil, el cual reconfigura y rubrica toda nuestra economía libidinal, mientras que el deseo construido a través de otras sensibilidades (no mercantiles) es desechado y deslegitimado como desvarío o como imposibilidad; allí radica un ejercicio de poder que apunta a sabotear lo político como búsqueda de nuevos posibles.

Ese pilotaje nos pone frente a una nueva realidad, donde el solucionismo tecnológico funge como panacea frente a la crisis civilizatoria permanente y definitiva (que cuenta con un amplio repertorio de quiebres consustanciales: crisis climática y ecológica, crisis económica, crisis política, entre otras); realidad que distorsiona gran parte de nuestra condición (humana) para hibridarla con lo digital y en la que la economía capitalista sirve de argamasa para lograr ese cometido.

En nuestro presente, el gobierno sobre la vida debe entenderse pues como el gobierno sobre los deseos, y en ese sentido todo el liberalismo es conservador, ya que pretende conservar el statu quo que ha permitido su despliegue histórico (e histérico); por eso su santa obsesión con el cuidado de las instituciones en las que se recrea, pues “la presunta función de una institución no es más que un pretexto para su existencia” (Comité Invisible, 2019, p. 77). A pesar de los discursos enfebrecidos acerca de que las instituciones liberales “defienden a la sociedad”, otra lectura impetuosa puede mostrarnos que en realidad se trata de continuar existiendo y creciendo tanto como sea posible y buscando simultáneamente la aceptación (ojalá pasiva) de esa sociedad que dice defender.

De allí que el liberalismo sea el estandarte del hay que adaptarse, entendido como la imposibilidad de transformación que no sea aquella que provenga de sus propias entrañas vía reforma: protección a las instituciones históricas del liberalismo y garantías (militares y jurídicas) a las nuevas instituciones constituidas por la nueva economía y por el tecnolibertarismo. Se facilitan las herramientas y los instrumentos que requieren los defensores del bussines, se entrampa, se interrumpe y se criminaliza el gesto que encara al bussines. Enfrentamiento de mundos, gobierno de unos pocos sobre muchos.

En ese sentido, como sostiene Tiqqun (2013), “gobernar será inventar una coordinación racional de los flujos de informaciones y decisiones que circulan en el cuerpo social” (p. 32). Nada de democracia, esta ya fue desarraigada desde el informe de la trilateral, porque también se configuró allí, al menos como intención, la política del fin de lo político. Ahora florece el odio a la democracia (Ranciere) o la democracia como problema (Sztulwark), pues dentro del tecnolibertarismo se la presenta como un comodín, sin que medie una discusión detenida sobre sus elementos constitutivos, for jando con esos silencios la sensación de ocaso democrático y permitiendo que en su nombre (el de la democracia) termine por imponerse simplemente un régimen de libertad de empresa.

Buscar los horizontes de sentido que nos permitan burlar los encastramientos a los que nos somete el hay que adaptarse pasa también por diversos procesos destituyentes, entre ellos uno que se presenta como sólida base de la forma de vida en la que vivimos nuestro presente: un tipo de legibilidad que permite una cierta previsibilidad; asunto que no sucede de manera espontánea y que requiere un direccionamiento de nuestras creencias y nuestros deseos, función que cumple toda institución. Como sostiene el Comité Invisible (2019) acerca de la institución y sus formas fundamentales, sobre todo por lo que permiten,

Destituir es poder crear esa inteligibilidad del mundo con otros, asumir que la vida en común no es solo un manifiesto destino, sino una condición relacional inestimable, condición que vale no solo entre humanos, sino frente a todo lo que constituye nuestro entorno; al final, todo lo que vive no son más que formas e interacciones de formas (Comité Invisible, 2019); ello implica una nueva acepción del conflicto y el disenso, que no quede restringido al ámbito legal, pero que además encare con fortaleza la fabricación del consenso, aquel que propugna, como Lippmann (citado en Stiegler, 2023), que “en las sociedades estables y maduras las diferencias no son necesariamente profundas” (p. 88). La conducción de conductas, hoy, parece marcar un único destino: eliminar las diferencias mediante la imposición de una sociedad transparente en la que los conflictos sean asumidos como obstáculos frente al buen funcionamiento de la sociedad; solo parecen permitirse desacuerdos mínimos de forma o de actores al mando de la economía capitalista.

También, destrabar una figura que ha quedado relevada y estigmatizada de manera profunda como el experimentalismo social, fuente y posibilidad de vida en común más allá de la previsibilidad, como elemento sine qua non de lo social. En cambio, se nos ha impuesto una estrategia de domesticación del conflicto mediante la innovación social, la cual está destina- da a legitimar el buen orden del capitalismo, jamás a ponerlo en entredicho.

Destituir fragmenta las petrificaciones que se han consolidado a lo largo del tiempo, y una vez fragmentadas se desestructuran los elementos constitutivos y la mezcla que permite su pegamento, lo que permite ver algunas condiciones que, antes de la fragmentación, escapaban de nuestra vista, de nuestra sensibilidad y por ello mismo de nuestra comprensión.

Conforme a una lógica destituyente, la lucha contra el Estado y el capital vale en primer lugar por la salida de la normalidad capitalista que en ella se vive, por la deserción de las relaciones de mierda con uno mismo, con los otros y con el mundo que en ella se experimenta (Comité Invisible, 2019, p. 83).

Se trata, en todo caso, con el gesto destituyente, de reconfigurar de nuevo la política como un elemento inescindible de la existencia, política que nos permita “pensar al pie de la calle”, como sostiene Amador Fernández Savater, porque es en esa operación donde los libros resuenan con los problemas concretos de la vida individual y colectiva; es decir, lleva a activar la capacidad de plantear problemas propios y de ensayar respuestas encarnadas (Fernández-Savater, 2021). Desde este horizonte podría pensarse en una nueva sensibilidad que apertura otras formas de vida deseables, formas de vida que estén en nuestras manos, posibles a través de una producción colectiva de situaciones y experiencias más allá del desierto del mercado, el solucionismo tecnológico o el tecnolibertarismo.