O presente artigo tem como tema a problematização decolonial da teoria dominante dos direitos humanos. Planeja-se evidenciar tais críticas a partir das epistemologias do Sul em um diálogo com os processos de luta e afirmação do Novo Constitucionalismo Latino-Americano.
Para a realização da escrita valeu-se de uma perspectiva transdisciplinar de pesquisa teórica, com cunho qualitativo, do tipo análise de conteúdo, possibilitando, a partir de uma abordagem hipotético-dedutiva, uma compreensão crítica decolonial. Têm-se, a partir das epistemologias do Sul, reflexões críticas sobre as relações de dominação das lógicas europeizadas dos sujeitos de direitos que, apreendidas como universais, não abarcam uma pluralidade imensa de reivindicações de sujeitos e grupos subalternizados. O trabalho estrutura-se em quatro partes: primeiramente apresenta-se algumas questões sobre a colonialidade dos direitos humanos questionando as supremacias de cor, gênero e classe escoradas na sua cultura dominante Euro-USA-centrada (Walsh, 2018). No segundo momento passa-se a exposição das epistemologias do Sul e suas ferramentas que possibilitam a identificação das barreiras coloniais do conhecimento e da institucionalização de direitos sob o modelo positivista europeu a partir da legitimação de demandas plurais por emancipação. Passa-se, a exposição de alguns pontos relevantes sobre o Novo-Constitucionalismo Latino-Americano e, por fim, a afirmação das suas potencialidades frente as reivindicações das lutas dos grupos subalternizados do Sul Global.
A perspectiva decolonial, como defendida por Catherine Walsh (2009) , representa muito mais do que possiblidades de reverter a colonialidade, mas uma real possibilidade de resistência epistemológica, prática e política a partir de condutas insurgentes e promover propostas plurais.
É importante ressaltar que todo estudo que se propõe a construir ou retomar contextualizações históricas pode acabar por materializar reduccionismos ou escolhas valoradas dos próprios pesquisadores em questão. Neste trabalho, o cenário não poderia ser diferente. A breve retomada histórica dos direitos humanos servirá apenas como base para a apresentação posterior das discussões relativas ao objeto central da proposta, tendo em vista suas próprias limitações.
Outro ponto relevante a ser mencionado, é que a referida matéria debe ser visualizada como um contínuo processo de (re)construção com gênese na invenção humana (Piovesan, 2018, p. 201). Os direitos humanos surgem em espaços de lutas e reivindicações de direitos visualizados como naturais, que posteriormente são vistos como positivos e particulares, até atingirem o caráter de positivos universais (Bobbio, 1992, p. 30 ).
É neste contexto que as narrativas da construção dos direitos humanos remetem a teorias contratualistas e jusnaturalistas, de autoria de teóricos estadunidenses e europeus. Esses teóricos -homens brancos burgueses- se apresentavam como revolucionários, difusores de supostos ideais universalistas, cuja caraterística seria a aplicabilidade para toda população de forma homogênea. Na verdade, suas propostas revolucionárias eram limitadas e excludentes (Ramos, 2020, p. 47).
Esses raciocínios ainda podem ser vislumbrados na contemporaneidade em se tratando de relações sociojurídicas dos sujeitos internacionais, pois a estruturação do Direito Internacional e dos Direitos Humanos resgatam, em alguma medida, a narrativa histórica da modernidade -criada por um único padrão de sujeito de direito-. Por conseguinte, essa acepção clássica acaba por desconsiderar novas identidades e pluralidades dentro da comunidade internacional.
É dando ênfase para o potencial emancipatório das reivindicações dos sujeitos subalternos que as epistemologias do Sul reivindicam a legitimidade dos saberes produzidos a partir das diversas resistências de “grupos sociais que têm sido sistematicamente vítimas da injustiça, da opressão e das destruições causadas pelo capitalismo, pelo colonialismo e pelo patriarcado” (Santos, 2019, p. 16). 1
A interpretação e aplicação dos Direitos Humanos e Fundamentais, e de sua tutela, não pode ser somente pela via Norte. O desvelamento da coloniadade dos direitos humanos e o reconhecimento de que o discurso dominante propagado não é universal, completo e absoluto abre espaço para desestruturação das permanências das supremacias de cor, gênero e classe.
Direitos Humanos e perspectiva decolonial dominação epistemológica ocidental é seguimento de um proceso histórico eurocentrado que, a partir da invenção do paradigma da modernidade (Dussel, 2005), triunfa apoiada na dominação econômica, por meio do modelo capitalista de produção, normativa, assente no positivismo jurídico europeu e etnoracial (Grosfoguel, 2012), tendo a ideia de “raça” como padrão para classificação e hierarquização universal dos indivíduos (Quijano, 2002). É a partir do desvelamento dessas faces da modernidade que o pensamento decolonial e as epistemologias do Sul propiciam o redimensionamento da narrativa dominante da matéria dos direitos humanos, a qual desobedece e vai além do recorte imposto para as minorias jurídicas do Sul -comunidades tradicionais, populações indígenas, negras e negros, mulheres etc.-.
A perspectiva hegemônica dos direitos humanos se constrói a partir de realidades exclusivamente Euro-USA-centradas (Walsh, 2018) e desconsidera a experiência dos povos subalternizados do Sul global e a validade (e a existência) das suas lutas pela descolonização. O sistema internacional de proteção de direitos humanos, assim reconhecido como ordem dominante imposta, aponta para o reconhecimento da colonialidade dos Direitos Humanos, como articulado por Nelson Maldonado-Torres (2019) , despertando questionamentos acerca da invenção dos direitos humanos. É fundamental localizar sua invenção dentro de um contexto histórico-cultural específico: a historicização de uma história europeia produtora de linhas divisórias fundamentais para a compreensão do mundo tal qual se apresenta hoje, a linha secular da modernidade e a linha da colonialidade (Maldonado-Torres, 2019), ou as linhas abissais (Santos, 2019).
A historicidade europeia dos direitos humanos, difundida como neutra e universal, invisibiliza as experiências e lutas descoloniais por dignidade e direitos, uma vez que “o discurso dos direitos humanos do século xx procurou responder a um conjunto de problemas convenientemente delimitados que a modernidade ocidental tinha criado” (Maldonado-Torres, 2019, p. 101). É nesse sentido que o surgimento da Organização das Nações Unidas e da Ordem Internacional de Direitos Humanos, aparece como resposta a um problema específico: o fascismo do século xix, que colocara em xeque a ordem da civilização ocidental hegemônica.
Trata-se, primeiro e principalmente, da expressão de um acordo internacional relativo a um número mínimo de normas para um tipo de convivência que evitaria os excessos vividos durante a Segunda Guerra Mundial. O que normalmente se esquece nesse contexto é que, enquanto as potências europeias, os EUA e vários outros países se envolviam na luta com ou contra Hitler, outros territórios e coloniais debatiam-se pela descolonização (Maldonado-Torres, 2019, p. 103 ).
A cultura dominante dos direitos humanos fora criada e nivelada a construção do Estado-nação em conjunto com a perspectiva hegemônica da comunidade internacional ocidentalizada. Dessa forma, a base epistemológica do sujeito de direitos se dá por assimilação do sujeito homem, branco, heterossexual e, pertencente ao seu Estado-nação, portanto, cidadão. A especificação de quais indivíduos devem ser considerados e protegidos sob o espectro desses direitos funciona também como uma espécie de “anestesia às violências sobre determinados corpos” (Pires, 2020, p. 308). Sob essa ótica universal ocidental, salvaguardam-se os interesses do homem europeu branco e fazendo com que o “sofrimento dos europeus brancos e seus descendentes é visto como mais angustiante do que o sofrimento de outros povos” (Maldonado-Torres, 2019, p. 107).
A ordem da modernidade/colonialidade dos direitos humanos debe assim ser reconhecida não como uma lógica que exclui, mas que, operada nos esquemas das linhas abissais (Santos, 2007), passa a ser percebida como uma linha de condenação Maldonado-Torres, 2019). Condenação essa que diz respeito a linha de cor e de outras formas de categorização dos seres inferiorizados, dotados à uma “zona de condenação abaixo das zonas de existencia (facticidade) e não-existência (liberdade) onde a humanidade se define” (Maldonado-Torres, 2019, p. 97), que os posiciona em um lugar muito distante da ideia de “Homem” ultimada nos textos históricos sendo, portanto, totalmente inidentificável dentro da teoria dominante dos direitos humanos.
Para Herrera (2009) os fundamentos ideológicos e culturais ocidentais dos direitos humanos hegemônicos passam a ser negados pelo invólucro do conhecimento jurídico e do cientificismo racional hegemônico e não devem permanecer ocultos. Colocar os direitos humanos em seu contexto concreto e ocidental auxilia na percepção dos desafios que se encontram na práxis e na aplicabilidade desses direitos. Para o autor, esse ponto deve ser comprendido diante de uma real incapacidade protetiva que passa por falta de meios econômicos para aplicação da norma, de vontade política e de políticas públicas, da incompatibilidade de coordenadas sociais e culturais, dentre outras “razões que apelam a uma tradição considerada intocável” (Herrera, 2009, p. 39).
A colonialidade dos direitos humanos se assenta, nesse sentido, no fato de que estes permanecem seriamente desligados da reivindicação de descolonização. A ideia de dignidade humana professada pelos paradigmas dos direitos humanos somente se concebe dentro de realidades ocidentais e hegemônicas. A linguagem assumida nesses parâmetros representa também a opressão histórica do lado dominado da linha abissal, quando se reconhece uma pluralidade de possibilidades de interpretações e reivindicações de dignidade humana diante de violências e sofrimento humano que escapam da visão hegemônica (Santos & Martins, 2019).
Compreender as conformações históricas, culturais dos conceitos é imprescindível para que se assimile as opressões e hierarquias das quais são formadas. Encontrar possibilidades de lutas contra hegemônicas no ámbito dos direitos humanos requer uma percepção sobre as suas intencionalidades e ideologias que, por mais que revertidas de um ideal de proteção integral, terminam por reproduzir a colonialidade “que desumaniza todos aqueles que fogem à condição de sujeito de direitos humanos e da constatação de que as grandes declarações de direitos cumpriram o papel de manutenção e legitimação dessa mesma ordem” (Pires, 2020, p. 306).
Evidenciando-se que os direitos humanos estão fundados sobre essa lógica binária colonial, que é extremamente limitada no que concerne ao alcance de particularidades e pluriversidades subalternizadas, abre-se espaço para que se voltem olhares para a forma que os discursos das lutas por direitos são transcritos e colocados em prática por “grupos nas suas lutas pela descolonização” (Maldonado-Torres, 2019, p. 108). É nesse sentido que a perspectiva decolonial e as epistemologias do Sul voltam seus olhares para os movimentos e conhecimentos subalternizados pela linha abissal. As realidades dos povos colonizados retratam lutas desde os primórdios da colonização, carregando consigo saberes próprios e plurais sobre liberdade e emancipação.
Por meio dessa tradição, as lutas de libertação latino-americanas podem falar em direitos humanos sem assumir à força as matrizes eurocêntricas, monoculturais, individuais e burguesas. Desde as próprias circunstâncias sócio-históricas da América Latina, a luta pela dignidade humana adquiriu um sentido pluriétnico, pluricultural, comunitario e popular; a partir dessas características, os direitos das pessoas têm sido pensados desde as classes sociais mais desfavorecidas, desde baixo e em contextos específicos, evitando assim a formulação de abstrações a respeito do ser humano ou de um formalismo que oculta e falseia aspectos da realidade (tradução livre) 2 (Martínez, 2011, p. 18).
A despeito da arbitrariedade ocidental pela invisibilização das lutas dos povos oprimidos contra os processos de colonizações, decolonizar os direitos humanos perpassa por reconhecê-los, antes da sua teoria Euro-USA-centrada, como um espaço de construção e luta social (Herrera, 2009, p. 109). Esse espaço deve estar aberto para que se operem diálogos de saberes e experiências de resistência múltiplas em constantes processos de reconstruções epistemológicas, construções cognitivas coletivas complementares de noções de dignidades humanas plurais e um profundo respeito mútuo.
As epistemologias do Sul
A práxis decolonial das epistemologias do Sul fundamenta-se em críticas ao pensamento universalizante eurocentrado e no desvelamento das barreiras coloniais do conhecimento objetivando, no plano dos direitos, potencializar a institucionalização de demandas plurais de reconhecimento e mudanças sociais profundas (Lisbôa, 2018a).
As epistemologias do Sul referem-se à produção e à validação de conhecimentos ancorados nas experiências de resistência de todos os grupos sociais que têm sido sistematicamente vítimas da injustiça, da opressão e das destruições causadas pelo capitalismo, pelo colonialismo e pelo patriarcado (Santos, 2019, loc. 218).
A partir do reconhecimento da colonialidade como (re)produtora das linhas abissais que marcam divisões de mundo entre dominados e dominadores, desvelam-se essas as linhas invisíveis e mutáveis que separam os sujeitos modernos europeizados daqueles outros não-sujeitos. As epistemologías do Sul convocam os saberes subalternizados a se rebelarem contra essas linhas dialógicas (espirituais, verbais, invisíveis) que determinam que “tudo o que é válido, normal ou ético no lado metropolitano não se aplica no lado colonial da linha” (Santos & Mendes, 2018, p. 16).
O referido reconhecimento, não é somente um chamado, mas sim uma proposição de ferramentas e espaços de diálogos plurais de forma que se possibilite articulações de grupos e indivíduos contra as mais diversas formas de opressões.
As epistemologias do Sul lançam mão de instrumentos para a percepção da invenção da modernidade e seu outro lado oculto da dominação dos territórios e corpos colonizados. Não se apresentando como um novo pensamento universalizante ou capaz de produzir novas verdades absolutas, um dos objetivos maiores é redimensionar a modernidade (Mignolo, 2010) e reconhecer a diversidade de vidas e saberes que têm sido subalternizados pela colonialidade (Quijano, 2005).
Tais instrumentos são compostos primeiramente pela sociologia das ausências (Santos, 2019), como uma operação de identificação da realidade conhecimentos que foram invisibilizados. Esse processo passa por “transformar sujeitos ausentes em sujeitos presentes como condição imprescindível para identificar e validar conhecimentos que podem contribuir para reinventar a emancipação e a libertação sociais” (Santos, 2019, loc. 256), servindo, assim, ao resgate de saberes que foram descartados, tachados de selvagens e inferiores pelo colonialismo e racismo epistêmico (Grosfoguel, 2016).
Com a sociologia das emergências intenciona-se superar os obstáculos abissais a partir das potências alternativas e coletivas de saberes e lutas. Destacam-se manifestações de outras formas de ver e conhecer o mundo, daquilo que não foi aniquilado pela colonização e segue como forma de resistência cotidiana. As emergências são possibilidades cognitivas e subjetivas de outros lugares de enunciação e experiência (Santos, 2019).
Não se pode conceber que a experiência tenha um status inferior como o fez o cientificismo europeu, a partir dos corpos reúne-se tudo que a ciência tentou dividir. Juntas as sociologias das ausências e das emergências buscam a “desmonumentalização do conhecimento escrito” (Santos, 2019, loc. 156), o reconhecimento dos saberes corpóreos e a valorização da experiência. São um levante contra a colonialidade dos saberes (Mignolo, 2010) e um profundo processo de dissidências.
Reconhecendo-se as potências alternativas de articulação de culturas e conhecimentos a ecologia dos saberes aparece como uma outra ferramenta das epistemologias do Sul. A partir dela tem-se a consolidação de conhecimentos válidos, legítimos, plurais e contra hegemônicos que formam uma força enorme subversiva ao império cognitivo (Santos, 2019).
A ecologia dos saberes reivindica a enunciação de conhecimentos corpóreos e situados em contextos e práticas específicas que não podem ser enumerados pela linguagem científica hegemônica. Por isso se lança mão de outro instrumento, a tradução intercultural.
A ecologia de saberes e a tradução intercultural são as ferramentas que convertem a diversidade de saberes tornada visível pela sociología das ausências e pela sociologia das emergências num recurso capacitador que, ao possibilitar uma inteligibilidade ampliada de contextos de opressão e resistência, permite articulações mais abrangentes e mais profundas entre lutas que reúnem as várias dimensões ou tipos de dominação de modos diferentes (Santos, 2019, loc. 919).
Trata-se de movimentos plurais e recíprocos que instigam a construção de conhecimentos e aprendizagens de forma mútua e com base nas experiências de vida e luta. A partir dessa relação entre as diversas culturas não se procura construir equivalências exatas, pelo contrário, antes, reconhece- se a impossibilidade de traduções linguísticas, uma vez que a experiencia ultrapassa a capacidade cognitiva. Essa ferramenta aborda e possibilita a convivência com as diferenças e contradições ao mesmo passo que permite a articulação de diferes grupos sociais, fortalecendo lutas e contribuido “para transformar a diversidade epistemológica e cultural do mundo num fator favorável e capacitador” (Santos, 2019, loc. 927).
Por último, a ferramenta que consuma o trabalho das epistemologías do Sul é a artesania das práticas. Esta “consiste no desenho e na validação das práticas de luta e de resistência” (Santos, 2019, loc. 971) uma vez que cria condições para prática e aplicação dos conhecimentos, intervindo e transformando realidades.
As epistemologias do Sul potencializam a procura ativa de alternativas e perspectivas decoloniais de se recriar o mundo para além da colonialidade (Santos, 2019, loc. 1758). Para o Direito, isso significa ver a importancia e a expressividade dos movimentos contra hegemônicos que buscan formas alternativas de institucionalizar suas reivindicações.
As dissidências latino-americanas despontam a partir da necessidade de se pensar o direito para além do indivíduo, reivindicando novos conceitos de solidariedade e natureza. A possibilidade de adequação dos direitos humanos às necessidades decoloniais se encontra no que Boaventura Santos chama de “cosmopolitismo Subalterno” (Santos, 2007, p. 11) . A partir das epistemologias do Sul e munido de propósitos decoloniais, se conduz a construção de uma cultura e prática de direitos humanos a partir Sul Global em direção ao contexto internacional, privilegiando-se a horizontalidade mútua dos conhecimentos e das práticas.
O Novo Constitucionalismo Latino-Americano
O movimento denominado como Novo Constitucionalismo Latino- Americano 3 surgiu em meados dos anos setenta, buscando um novo paradigma democrático, cuja pretensão era de reformular as estruturas dos Estados (Pastor & Dalmau, 2010, p. 2).
Como resultado, novos caminhos e novas perspectivas foram surgindo, tendo em vista a grande complexidade social de suas propostas e elementos (Lisbôa, 2018b). Os elementos centrais, principalmente na gênese desses movimentos, são: as participações populares nas Constituintes; fundamentos de legitimidade com maior teor democrático; questionamentos direcionados aos processos de colonização e as relações sociais na América Latina (Pastor & Dalmau, 2010, pp. 3-5); biocentrismo; ecologia profunda; cosmovisões (Corrêa & Streck, 2014, p. 144); multiface do corpo social; sociodiversidade e biodiversidade (Melo, 2013, p. 79); busca e resgate de novas formas de conhecimento para povos historicamente excluídos (Brandão, 2013, p. 14).
A proposta foi de reformular a construção da Teoria Geral do Estado,Teoria da Constituição e da Filosofia do Direito (Ordóñez, 2016) de maneira que o projeto não se negasse a reafirmar as particularidades e singularidades regionais dos países latino-americanos (Corrêa & Streck, 2014, pp. 131-133). O objetivo, portanto, é de romper com o favorecimento do direito colonizador, o qual ignora, propositalmente, a população nativa, para reconhecer as experiências marginalizadas que não foram reconhecidas na legalidade oficial (Wolkmer, 2008, p. 29).
Esses elementos centrais se apresentam como reações as instituições e conceitos jurídicos eurocêntricos baseados nas dicotomias capitalistas modernas (homem/natureza, sujeito/objeto, público/privado), que acabam por minar, excluir, padronizar, pensamentos que podem propor novas alternativas sociojurídicas (Bernardes, 2017, p. 24). Cabe destacar que os pensamentos intrínsecos as dicotomias capitalistas, geraram como resultado projetos vinculados a Teoria Geral do Estado clássica, cujas estruturas se baseiam nas visões universalistas e unitárias de povo, território e governo (Barbosa & Teixeira, 2017, p. 1119), representações estas apegadas a monocultura universal negadora da diversidade sociojurídica (Lixa & Ferrazzo, 2015, p. 133). Barbosa e Teixeira demonstram essa relação:
O direito, como sistema social que é, reflete o contexto de colonialidade, porque cria direitos e obrigações comprometidos com uma determinada visão de mundo e de sociedade. Por isso, na narrativa consagrada pela Modernidade, o constitucionalismo representou a afirmação e legitimação de padrões eurocêntricos e valores liberáis burgueses com a consequente exclusão de grupos e sujeitos que não se encaixam no perfil do homem branco europeu capitalista (Barbosa & Teixeira, 2017, p. 1118).
O Novo Constitucionalismo Latino-Americano apresentou novas propostas de Constituições, reconhecendo os seus efeitos como fontes de experiências descolonizadoras e de novas práticas e hermenêuticas na concretização desses novos compromissos desafiadores ( Lixa & Ferrazzo, 2015, p. 148) para romper com as ideias e valores de origem Euro-USA-centrada, os quais impunham o seu poder com o intuito de conservação da dependencia dos Estados colonizados (Wolkmer, 2010, p. 147).
Em termos de positivação, as Constituições reconhecidamente inaugurais do Novo Constitucionalismo são da: Colômbia (1991), Argentina (1994), Venezuela (1999), Equador (2008) e Bolívia (2009) (Gargarella, 2015, p. 169 ), sendo as duas últimas mais inovadoras frente ao Estado moderno clássico, pois buscaram construir um Estado Plurinacional, ou seja, aquele supere as próprias convenções territoriais padronizadas, que podem representar diversas nações, interesses e cultura (Almeida & Aguado, 2017, p. 231).
Por se pretenderem efetivar extenso rol de garantias e direitos, esas Constituições acabam por ser extensas, robustas e ampliadas (Gargarella. 2015, p. 171), na medida que buscavam a aproximação com um constitucionalismo dirigente. Contudo, reitera-se que os pontos em comum das Constituições do Novo Constitucionalismo não permitem qualquer afirmação de homogeneidade entre elas.
Raquel Fajardo (2011) apresenta o Novo Constitucionalismo em três ciclos: constitucionalismo multicultural (1982-1988); constitucionalismo pluricultural (1989-2005); constitucionalismo plurinacional (2006-2009) (p. 140).
O primeiro ciclo surge com o reconhecimento da diversidade cultural, sendo intimamente ligado com as questões e direitos indígenas (Fajardo, 2011, p. 140). No segundo ciclo, o debate era deslocado para as características na construção do Estado, sendo o maior destaque para o pluralismo jurídico (Fajardo, 2011, p. 142), entendido como concepções filosóficas com interdependência de realidades e princípios, assim como múltiplas fontes (Wolkmer, 1994, p. 158). Por fim, o terceiro ciclo traz a mencionada ideia do Estado Plurinacional.
O eixo central do Novo Constitucionalismo é (re)afirmar a pluralidade e romper com o padrão da normatividade hegemônica. Esse padrão normatizado não permite diferença. Portanto, a principal alteração paradigmática no campo jurídico, é de se reconhecer as diferenças independente de qualquer padrão existente, cuja consequência é (re)valorizar as diversidades ofuscadas pelas narrativas hegemônicas.
Neste contexto, os conhecimentos que em algum momento foram inviabilizados ganham centralidade, pois permitem que grupos representantes destes conhecimentos se tornem atores sociais ativos, incorporados a esses novos processos (Almeida & Aguado, 2017, p. 229). Como consequência, as próprias constituintes se fundamentavam ainda mais, dado que a construção democrática das Constituições resultava em textos mais próximos da realidade latina, além de descontruir as concepções eurocêntricas:
As cartas constitucionais são mais amplas, complexas e detalhadas, radicadas na realidade histórico-cultural de cada país e, portanto, declaradamente comprometidas com os processos de descolonização. Ao mesmo tempo, as novas Constituições conjugam a integração internacional à ‘redescoberta’ de valores, tradições e estruturas locais e peculiares e estimulam, assim, um novo modelo de integração latino- americana, de conteúdo marcadamente social, que supera o isolacionismo intercontinental de origem colonial e enfatiza a solidariedade neste novo contexto da integração (Melo, 2013, p. 78).
O movimento do Novo Constitucionalismo Latino Americano parece compor as características fundamentais para repensar o que Cesar Baldi (2014, p. 17) chama de imaginação jurídica dominante, vez que alterou conteúdos e enunciados, reconhecendo novas formas de saberes com um legado ainda mais democrático (Baldi, 2014, p. 14). É uma legítima ruptura (Magalhães, 2016), que se apresenta como possibilidade de superação da modernidade inventada (Magalhães & Chalfun, 2015).
As lutas por direitos a partir do Sul, rompimentos e potencialidades decoloniais do Novo Constitucionalismo latino-americano
Como proposto por Boaventura Santos (2019) , temas como luta e resistência social foram, e ainda são trabalhadas pelo cientificismo eurocêntrico, principalmente, com base no estruturalismo, de forma a excluir os sujeitos que integram tais movimentos, mantendo o foco nas estruturas dominantes, de forma a garantir sua manutenção.
O autor propõe a separação das lutas sociais em dois tipos abstratos: “os que abordam as exclusões abissais e os que abordam as exclusões não abissais” (Santos, 2019, loc. 1661). Essa interpelação propicia a compreensão da estabilidade hegemônica dos direitos humanos a partir de movimentos específicos de reprodução e afirmação da universalidade dos conhecimentos, práticas e reivindicações levantadas por algumas lutas contextualizadas no Norte global. Tal consolidação, como argumentado anteriormente, carece de recorte e reposicionamento, em termos de geopolítica do conhecimento, como expressões de resistência contra exclusões e problemas sociais específicos de tal conjuntura. Reconhecer a intencionalidade a qual carrega a teoria dominante dos direitos humanos não passa por negar sua relevância, mas, antes, por reconhecer suas potencialidades, busca integrar conhecimentos plurais, reivindicações diversas e abissais de forma que responda a busca por expansão dos seus termos para além do recorte ditado pela modernidade eurocêntrica.
“O que significa lutar contra a dominação do capitalismo, do colonialismo e do patriarcado?” (Santos, 2019, loc. 1673), sendo que há diversas alternativas ao raciocínio moderno eurocentrado em termos de luta por dignidade e direitos que se assentam em resistências históricas e traduzem o cotidiano de grupos sociais que ocupam o lado subalterno da linha abissal.
Incorporar uma pluralidade de possibilidades em termos de emancipação, independência e liberdade requer o reconhecimento de que seus conteúdos serão sempre termos em disputa, bem como que “as lutas dos oprimidos assumem um número infinito de formas” (Santos, 2019, loc. 1684).
Santos (2019) apresenta uma diferenciação entre lutas que são declaradas e podem ser “facilmente delimitáveis no tempo e no espaço” (Santos, 2019, loc. 1689), enquanto outras se traduzem na própria forma de vida de sujeitos subalternizados e organização de grupos.
De modo geral, as lutas sociais são apoiadas e dotadas de sentidos por saberes específicos. Seja pelo sentimento de injustiças, seja pela revolta com o poder, as resistências dão aplicação a “conhecimentos complexos e experiências intimamente ligados aos mundos da vida” (Santos, 2019, loc. 1707) dos sujeitos que corporificam essas lutas. Tais conhecimentos devem ser apreendidos como códigos específicos e performativos (Santos, 2019, loc. 1717) dotados de sentidos inerentes ao seu contexto.
O conhecimento é um instrumento de colonização, característica que permanece sob diversas formas -como o neocolonialismo atual ou os colonialismos internos (Mignolo, 2008)-. A afirmação da superioridade do cientificismo europeu firmou a neutralidade e universalidade racionais como única forma legítima de produção de epistemologias, políticas e direitos. Enquanto o outro lado da linha abissal, o lado colonizado, seria marcado pelo subdesenvolvimento e pelo primitivismo unicamente capaz de producir mitologias e saberes selvagens.
As epistemologias do Sul têm como promover rupturas mais radicais com os saberes estabelecidos sob as hegemonias europeias e estadunidense, dando foco para os conhecimentos invisibilizados pela colonialidade. Tais propostas buscam o desprendimento dos saberes hegemonicamente estabelecidos, não mais tendo como base estudos eurocentrados, mas fomentando um movimento de verdadeira desobediência epistêmica (Mignolo, 2010). Investigam- se respostas à necessidade de decolonizar os saberes e a produção de conhecimentos a partir de movimentos de recognição das experiências subalternizadas pela colonialidade, de modo transgredir as verdades impostas por matrizes dominantes.
O grande exemplo de experiência ativa dessas narrativas não Euro- USA-centradas pode ser vislumbrado no Novo Constitucionalismo Latino- Americano. Tal reflexão pode ser visualizada, pois conforme Boaventura destaca (Santos, 2019, p. 122), as lutas pós-abissais questionam formas de dominação por meio de lutas sociais ativas. Característica central nos elementos do novo constitucionalismo latino.
Em se tratando de matéria jurídica, conforme demonstrado, as narrativas hegemônicas capitalistas modernas sempre reforçam as linhas abissais. Por conseguinte, as visões não situadas nessas categorias são obscurecidas e falseadas (Lisbôa, 2018b, p. 200).
É justamente na contraproposta que o Novo Constitucionalismo manifesta o processo de descolonizar e adicionar outras realidades. O movimiento expressa a tradição de pensamento anticolonial na América Latina (Santos, 2019, p. 172) por meio de instrumentos jurídicos, em específico as suas Constituições.
Com isso, a comunicação e compartilhamento de ideias, essenciais para combater as opressões (Santos, 2019, p. 126), urgem para efetivar os pluralismos nas realidades contemporâneas, os quais rompem com os traços coloniais dominantes (Santos, 2019, p. 170) e valorizam a diversidade cognitiva (Santos, 2019, p. 177).
É nesse sentido que os dois países com maior destaque no Novo Constitucionalismo devem ser colocados no cerne do debate, vez que demonstram experiências potencializadoras no combate das opressões. Conforme aponta Boaventura, existe a necessidade de se ultrapassar as noções eurocêntricas. Nesse cenário, o autor menciona expressamente as lutas e conquistas indígenas da Bolívia e do Equador como exemplos a serem seguidos (Santos, 2019, p. 100).
As experiências do movimento ainda revelam propostas e estratégias positivadas para os “os colonizados se autodescolonizem a fim de combaterem o colonizador de forma eficaz” (Santos, 2019), inaugurando um novo paradigma para a sustentabilidade socioambiental (Melo, 2013, p. 78 ) na América Latina. Como bem expõe Ferrazzo ao mencionar como os povos resistiram na construção desse novo paradigma “fora do eixo eurocêntrico, portanto; o segundo, e especialmente: um paradigma construído ‘de baixo’, pelos movimentos populares, para atendê-los e não para atender às elites dominantes” (Ferrazzo, 2015, p. 36).
Percebe-se, portanto, como houve o rompimento epistemológico do pensamento constitucional tradicional, em que as pessoas são como parte integrante de um todo (Barbosa & Teixeira, 2017, p. 1131), de forma que o poder cognitivo desigual nas relações sociais está sendo substituído por relações de autoridades compartilhadas (Santos, 2019, p. 11) para além dos dualismos engendrados pelo capitalismo moderno. 4
Esse potencial a ser explorado é de suma importância para o combate das opressões cotidianas em relação aos povos que lutam no Sul. Como expõe lideranças indígenas ao falar sobre o racismo cotidiano que estão submetidos no Brasil:
espera-se que, com a maior visibilidade do problema, possamos contar com a adesão de aliados que venham também a atuar na erradicação do racismo e das formas de discriminação pautando abertamente os legados coloniais que atravessaram as interações entre “índios, brancos e negros” no passado e que continuam hoje a moldar a sociedade brasileira (Milanez et al., 2019, p. 2178).
Ou do reflexo de mortes de lideranças indígenas ou de enfraquecimento de políticas públicas e instituições apontadas por lideranças dos povos Guarani, Pataxó, Guyraroká (Anistia Internacional, 2021).
Isso não quer dizer que a experiência está sendo perfeita, 5 entretanto não se pode caminhar de encontro para negação dessas novas formas de conhecimentos e saberes que, essencialmente, vigoram para desestruturar os poderios de opressões relativos aos povos do Sul. Conforme exemplificado, os próprios povos reconhecem a existência de opressões no seu cotidiano. Contudo, o Novo Constitucionalismo representa uma epistemologia do Sul para o Sul, cujo desenvolvimento descoloniza o neocolonialismo da identidade jurídica (Ferrazzo, 2015, pp. 32-33) e permite que os processos de reconstrução possam ser constantes.
Reflexões Finais
O presente estudo vislumbrou contribuir para o aprofundamento de problematizações decoloniais da teoria hegemônica dos direitos humanos, frente as lutas dos povos colonizados e a busca por direitos e descolonização por meio do Novo Constitucionalismo Latino-Americano.
Ciente de que a temática envolve complexidades que escapam as posibilidades da abordagem aqui empreendida, não se objetivou apresentar proposições definitivas sobre possibilidades e potencialidades da efetivação de direitos dos povos do Sul global, visto que as colonialidades representam marcas profundas nas sociedades. Salienta-se que as questões desenvolvidas transparecem apenas uma parte do problema do sistema Euro-usa-centrado que rege os direitos e as relações internacionais hoje; não tendo, a própria abordagem decolonial, o objetivo de responder a toda uma gama de problemas diversos de forma geral.
Foi possível compreender de que forma concepções sobre colonialidade dos direitos humanos, podem auxiliar na desestruturação das permanencias das supremacias de cor, gênero e classe contidos nas práticas hegemônicas. Sob o prisma das epistemologias do Sul compreende-se de que forma os paradigmas dos direitos humanos estão limitados no alcance de particularidades e pluriversidades. Afirma-se a necessidade de repensar uma cultura internacional de direitos humanos a partir de perspectivas abertas que contemplem os conhecimentos empenhados nas lutas por direitos da forma como são praticados por grupos subalternizados, como é o caso dos processos sociais que culminaram no que hoje se chama de Novo Constitucionalismo Latino-Americano.
Em meio as essas diversas epistemologias do Sul, o Novo Constitucionalismo, com os seus desafios e contradições, se revela como fonte de diversas experiências dotadas de características para repensar o classicismo dominante da narrativa Euro-usa-centrada dos direitos humanos. Seus elementos impulsionam as contrapropostas oriundas dos conhecimentos subalternos latinos e originários frente às tradições jurídicas capitalistas modernas.
O processo é de (re)(des)pensar o direito, de modo que o discurso abale os próprios limites dos mundos jurídicos. As epistemologias do Sul, em especial o Novo Constitucionalismo Latino-Americano, ainda que timidamente, é de pôr fim o gênero da humanidade como aquele do homem nos padrões: branco, católico, heterossexual, europeu e racional (Bacha, 2020, pp. 19-21)