Marx y el ecosocialismo

Introducción

En el último siglo el desarrollo tecnológico de la humanidad ha alcanzado niveles que resultaban inimaginables en el siglo anterior, cuando se consolidó el culto al progreso y se endiosó la tecnología. Sin embargo, la abundancia que dicho desarrollo prometía no ha bastado para superar la pobreza ni mejorar sustantivamente las condiciones de vida de la mayoría; al contrario, ha contribuido de manera singular al incremento de las desigualdades, no solo entre las clases, sino entre las naciones. Además, los accidentes con algunos artefactos y dispositivos tecnológicos -y sobre todo su gravedad- evidencian un enorme peligro para la humanidad y para todas las formas de vida que alberga el planeta.

Para ilustrar los alcances dañinos de esos accidentes se pueden señalar, a manera de ejemplo, el desastre del Great Smog of London en Inglaterra, en 1952; el incendio en el reactor británico de producción de plutonio Windscale I, en 1957, que provocó una gran fuga radiactiva; las malformaciones producidas por la talidomida en 1961; el accidente atómico del B-52 norteamericano en 1966; la explosión en el cuarto bloque del complejo nuclear de Chernóbil en 1986, a solo ciento veinte kilómetros de la capital de Ucrania, teniendo en cuenta que la nube radiactiva que produjo fue arrastrada por el viento hasta lugares remotos en todo el mundo, y las explosiones en los reactores nucleares de la central de Fukushima, Japón, en el 2011, que liberaron una inmensa contaminación radiactiva y que, junto al caso de Chernóbil, se considera el peor desastre ambiental de la historia reciente. Estas catástrofes evidencian que la tecnología se ha desarrollado más allá de la capacidad de control que pueda ejercer sobre ella la humanidad, con lo cual queda a merced de cualquier contingencia, en tanto el culto capitalista de la tecnología continúa promoviendo su desarrollo por fuera de los límites racionalmente determinados por el conocimiento e ignora el principio de precaución.

Más allá de los accidentes tecnológicos que de cuando en cuando sacuden a la humanidad y la ponen frente al espejo de su destrucción, el uso concreto que el capitalismo ha hecho de la tecnología ha ido minando paulatinamente el equilibro ecosistémico del planeta y su capacidad de regeneración, un hecho constatable con la desertificación de inmensos territorios. El cambio climático global, como consecuencia de este abuso, pone en riesgo a miles de especies cada día, desvirtúa de manera contundente la actual forma de vivir y hace evidente la insostenibilidad de esta civilización. Aunque algunos han acusado al pensamiento marxista de ser cómplice de esta crisis civilizatoria, al mantener el mismo culto al desarrollo tecnológico, el propósito de este ensayo es demostrar lo contrario, que precisamente en el pensamiento de Marx se encuentra buena parte de las claves para superar la actual crisis civilizatoria, resultado del modo de producción capitalista y de las dinámicas de consumo que ha engendrado. De hecho, solo mediante el socialismo será posible detener el ecocidio y la destrucción de las condiciones de vida que el capitalismo ha estado llevando a cabo de forma sistemática mediante la mercantilización de todo lo existente. Por su parte, la crisis ecológica ha demostrado que el socialismo solo puede ser posible si transforma radicalmente la relación de dominación que hasta ahora ha sostenido el ser humano con respecto a la naturaleza, y si toma en consideración los equilibrios de los diversos ecosistemas como exigencia indispensable para el sostenimiento de la vida en el planeta.

La supuesta indiferencia de Marx respecto a la naturaleza

Es evidente que Marx no tenía una teoría ecológica, pero eso no puede ser un motivo para criticar su pensamiento ni su compromiso con la construcción de un mundo mejor. A decir verdad, en su época nadie tenía, ni podía tener, una teoría ecológica. Y las razones son obvias. Como señala Michäel Löwy (2011):

Como esta situación es reciente, no se puede acusar a Marx de no haber considerado la naturaleza en su análisis y haberse hecho, por tanto, cómplice de la actual crisis ecológica, desatada por el modo de producción capitalista y la encarnación del ideal de progreso técnico. La crítica más generalizada acusa a Marx de haberse dejado seducir por el productivismo y el desarrollo de las fuerzas productivas que lo hacen posible. Efectivamente, algunos pasajes de su vasta obra parecen dar pie para ello, sobre todo en el Manifiesto comunista y en su prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política. En el Manifiesto parece celebrar el desarrollo técnico y productivo desencadenado por la burguesía, en los siguientes términos:

Y en el prólogo a la Contribución da la sensación de que asume el desarrollo de las fuerzas productivas como motor exclusivo del desarrollo histórico. Sin embargo, no se debe hacer una crítica del pensamiento de ningún autor asumiendo pasajes aislados de su obra sin revisar la conexión con el conjunto. Las ideas del Manifiesto acerca del desarrollo técnico y productivo deben aquilatarse con un sinnúmero de pasajes en los que Marx deja clara su concepción dialéctica de las fuerzas productivas. Por ejemplo, en la Ideología alemana dice:

De hecho, en el propio Manifiesto, un párrafo después de celebrar las fuerzas productivas acarreadas por la dominación burguesa, se detallan las trabas actuales para el desarrollo de las fuerzas productivas y se enfatiza la necesidad del socialismo.

En ese mismo sentido se puede leer el prólogo a la Contribución, donde hace abstracción de la acción humana para mostrar la dinámica de las fuerzas productivas que entran en contradicción con las relaciones sociales o de propiedad. Entonces se abre una oportunidad para la acción revolucionaria que puede aprovechar o desaprovechar el sujeto político, en este caso el proletariado (Marx, 2005). No se trata entonces de un texto de glorificación del desarrollo técnico, sino de uno que demanda la dialéctica de sujeto y objeto, y remarca la dinámica de las condiciones objetivas para la transformación social, que no serían nada sin la acción de las clases oprimidas.

Marx no valoraba el desarrollo técnico ni la producción por sí mismos. Veía en ellos la posibilidad de reducir el tiempo de trabajo que la sociedad tenía que dedicar a la subsistencia, a fin de desarrollar verdaderamente su humanidad. La reducción del tiempo de trabajo es una condición para la libertad humana, no para el incremento de la ganancia económica. El desarrollo de la técnica es el elemento que le permite al hombre reducir el reino de la necesidad al que inevitablemente está sometido, en pro de una ampliación del tiempo libre. Esa idea está presente en su discurso desde 1847, cuando se publica Trabajo asalariado y capital:

Incluso puede leerse esta cita como un desarrollo de lo que ya había anotado en los Manuscritos de 1844 a propósito de las condiciones del trabajador en su trabajo y su relación con el capital. Allí, Marx describe la enajenación del trabajo en el capitalismo precisamente como la enajenación de la esencia del hombre y de su libertad. Marx parte de un hecho económico actual, a diferencia de la economía política, que se remontaba a una situación supuestamente originaria, en la que la propiedad privada aparece como ley natural que explica la división económica entre capital, trabajo y tierra, equivalentes a beneficio, salario y renta. El hecho del que parte Marx es el siguiente:

En esta medida, la teoría económica marxista es una teoría del tiempo libre, del ocio creativo. Pero para que el desarrollo técnico efectivamente sirva de base a la libertad del hombre, y por tanto al ocio creativo, es indispensable una transformación de la organización social y del proceso de producción que garantice que nadie tenga que trabajar para otro y que su trabajo esté orientado por sus propias necesidades e intereses en el seno de una comunidad libre. Mientras esto no ocurra, el desarrollo técnico tenderá a volverse cada vez más destructivo.

No obstante, según Marx, el reino de la libertad no elimina el de la necesidad, sino que lo conserva en sí como un momento imposible de anular. Schmidt (2013), siguiendo el análisis de Marx, escribe:

En ese sentido, el desarrollo técnico siempre ofrecerá la posibilidad de reducir el trabajo necesario para la subsistencia, pero no como un impulso infinito, su límite no solo está en la naturaleza, sino que se concibe como medio para la liberación de tiempo, y esto solo es posible en una sociedad racionalmente organizada, en la que el ser humano no es esclavo de unas necesidades artificialmente creadas con el propósito de mantener el proceso de acumulación de capital.

Lo anterior indica que el proyecto de Marx se centra en el “ser” y no en el “tener”. Así, la idea misma de socialismo se orienta hacia la producción de valores de uso, de bienes realmente necesarios para la satisfacción de las necesidades humanas; por eso, según él, el progreso técnico no es el crecimiento infinito de bienes -el “tener”-, sino la reducción de la jornada de trabajo y el aumento del tiempo libre para la realización de la humanidad -el “ser”-.

Del lado de los economistas ecológicos surgen críticas más específicas al pensamiento económico de Marx con relación a la naturaleza. Joan Martínez Alier y José Manuel Naredo se destacan entre quienes han desarrollado una crítica de la supuesta complicidad de Marx con la actual crisis climática, al dejar por fuera de su teoría a la naturaleza. Naredo, por ejemplo, hace notar insistentemente cómo la idea de producción en los fisiócratas seguía amarrada a su contenido físico. Pero el arrinconamiento de estas ideas, al que llevaron los economistas clásicos, independizó la producción con respecto a su contenido físico, lo que a la vez representa la separación de la idea de riqueza y los valores de uso en que antes se sostenía:

Según Naredo, los economistas clásicos y Marx hacen todo lo contrario de lo que proponen los fisiócratas al circunscribir el centro de interés a la esfera social, donde las relaciones entre las personas se objetivan. Lo que estos autores investigan es la definición y la distribución de los valores de cambio, que guían la formación de los precios. Así, la consideración del trabajo como sustancia homogénea que dota de valor a las cosas es la vía por la que se opera el desplazamiento del centro de interés. Esta ubicación de lo económico en una esfera social desvinculada del mundo físico va a precipitar la producción en una carrera devastadora de los recursos naturales:

La producción como relación social, prosigue Naredo, adquiere una relevancia contundente en Marx, quien en sus investigaciones económicas asume precisamente como punto de partida los trabajos de Smith. Así, el enfoque fisiocrático se derrumbó, según Naredo, por un desplazamiento en el objeto de estudio, es decir, el desplazamiento de las nociones de producción y riqueza que dio paso al estudio del valor de cambio. Este cambio de enfoque engendró la ilusión de que la riqueza podía incrementarse sin necesidad de que se produjera un excedente físico. Realmente su incremento puede llevarse a cabo, según explica Naredo, por dos caminos: uno tiene que ver con la creación constante de necesidades al ampliar el universo de las cosas útiles, y el otro es el de presentar en el mercado (privatizar) los objetos que ya eran útiles, pero que no estaban aún en el campo de la riqueza porque existían en forma abundante y, por tanto, cualquiera podía obtenerlos gratuitamente. Ambos mecanismos conducen a la explotación esquilmante de los recursos naturales y reducen su capacidad de renovación. La presión que señala Naredo de la producción capitalista sobre la naturaleza es incuestionable; en cambio, es discutible la afirmación de que

Da la impresión de que Naredo considerara esta evolución conceptual como motor exclusivo de la historia. Es decir, parece que pensara que el desarrollo de las fuerzas económicas y sociales estuviera jalonado principalmente por la evolución de las ideas, y atribuye muy escaso valor al papel que el mismo desarrollo de las fuerzas económicas y sociales tiene sobre la evolución de las ideas. Naredo no reconoce en Marx un esfuerzo por racionalizar y explicar de forma crítica la sociedad capitalista, para lo cual realiza la radiografía más aguda que se haya hecho de su tiempo; lo mismo hicieron los autores clásicos, aunque con el propósito de justificar el orden existente y fortalecer las tendencias manifiestas en él. En un momento Naredo (1987) reconoce que

El reproche de Naredo solo sería válido si los autores pretendieran construir un concepto abstracto universalmente auténtico de riqueza y producción. Por el contrario, el esfuerzo que se aprecia en los análisis de los clásicos y de Marx es el de darle forma clara a esas ideas que ya se expresaban de manera vaga en el lenguaje ordinario, y que permitían entender la dinámica de la sociedad en que vivían. Su propósito fue el de hacer una lectura de su época lo más acertada posible y plantear una forma de leer la realidad histórica precisamente a través de lo que se dice y se calla en el lenguaje común de una época.

Al parecer, Naredo acepta con la misma timidez y la misma ambigüedad la importancia de esas situaciones distintas de la evolución del pensamiento, que surgen del desarrollo de las fuerzas económicas y sociales, en la determinación del desplazamiento del concepto de riqueza basado en un contenido material hacia el de una riqueza netamente pecuniaria. Al exponer que los fisiócratas hacían un esfuerzo por apuntalar la valoración de la riqueza en lo inmobiliario, agrega: “Este esfuerzo transcurría cuando lo mobiliario había ganado ya amplio terreno en la imagen popular de la riqueza, por motivos que no es el caso resaltar aquí” (Naredo, 1987, p. 184). Y esos motivos que Naredo considera irrelevantes son precisamente los que atienden al desarrollo de las fuerzas sociales. El autor los menciona apenas en una nota al pie: “Entre ellos no solo se cuenta -como es sabido- la importancia creciente de la vida ciudadana, del comercio y la manufactura, sino también del Estado que resurge con las monarquías absolutas del renacimiento” (s.d.). Y recurre a una cita del propio Marx:

Así, Naredo termina reprochándole a Marx lo que el mismo Marx le está reprochando a la burguesía, con base en la realidad material. Leo Huberman, por ejemplo, muestra que en el siglo XII quedaba poco de la economía natural de la autosuficiencia propia del feudalismo, sacudida por las guerras de las Cruzadas (Huberman, 1973). Ya había comenzado la economía del dinero en un mundo en expansión. Y este siglo xii está todavía muy lejos del surgimiento de las ideas de los economistas clásicos. Es claro, pues, que la separación del concepto de riqueza de su contenido físico-material se producía mucho antes de que los economistas clásicos y Marx hablaran al respecto. Precisamente, la obsesión de los mercantilistas por acumular metales preciosos antes que objetos útiles da cuenta de ello.

Otra crítica muy conocida tiene que ver con el caso de Podolinsky, el médico ucraniano, militante de la Internacional Comunista, quien escribió en 1880 un interesante artículo en el que intentaba aplicar la segunda ley de la termodinámica a la teoría del valor, adelantándose en muchos años al economista rumano Georgescu-Rogen. Podolinsky le envió el texto a Marx, pero nunca recibió su respuesta, aunque sí la de Engels, quien concluyó básicamente que es imposible expresar las relaciones económicas en magnitudes físicas, y sobre todo que la verdad del socialismo no puede encontrarse en la ciencia de la naturaleza. En 1979 Joan Martínez Alier y José Manuel Naredo reseñaron el caso en su artículo “La noción de ‘fuerzas productivas’ y la cuestión de la energía”, que fue publicado en los Cuadernos de Ruedo Ibérico. Estos autores concluyen, teniendo este caso como prueba, que las teorías económicas de Marx conducen, indefectiblemente, a una irreal separación de los ámbitos de la naturaleza y la economía.

En líneas generales, Martínez y Naredo argumentan que ni Marx ni Engels comprendieron la importancia de las aportaciones de Podolinsky. O peor, las rechazaron por considerarlas incompatibles con su propio sistema de pensamiento. El primero no se dignó a contestar y el segundo rechazó las novedosas aportaciones del ucraniano sobre la relación economía-naturaleza, con lo cual la economía política marxista perdió una gran oportunidad de incorporar criterios ecológicos. “La contabilidad energética proporcionaba una base científica a la teoría del valor-trabajo, un punto de vista que ni Marx ni Engels apreciaron” (Martínez y Naredo, 1979, p. 82). Esta interpretación ha tenido muchísima divulgación y fue asumida como cierta por gran parte de los economistas ecológicos, a pesar de que contiene serias carencias lógicas y conceptuales. Por eso, también ha recibido las críticas de un buen número de marxistas interesados en las problemáticas ecológicas.

En términos generales, lo que se encuentra aquí es nuevamente la incomprensión del sentido crítico de la teoría del valor en Marx, por lo que de ningún modo se puede equiparar simplemente con la teoría de los clásicos. Bensaïd, por ejemplo, señala que el error de Martínez y Naredo es no haber distinguido entre la dimensión física del trabajo, como medida del movimiento, y su concepto social, acaso confundidos por los parentescos formales entre las teorías de la energía y el valor. El asunto queda bien claro en el primer tomo de El capital, cuando Marx trata el fetichismo de la mercancía:

En el mismo sentido, escribe Homero Cuevas en su libro Valor y sistema de precios (1986):

Eso no implica asumir, necesariamente, como señala Bensaïd (2003), una incompatibilidad de la teoría energética de Podolinsky con la del valor-trabajo. Pero es claro que ambas operan en niveles de análisis distintos. De hecho, se podría decir que la teoría energética sería un elemento determinante en las decisiones de producción en una sociedad socialista, una vez superada la ley del valor y con la producción ya concentrada en los valores de uso.

Intuiciones ecológicas de Marx

Aunque no se encuentra una teoría ecológica sistemática en Marx, se puede ver con claridad que su crítica al capitalismo señala también la depredación del mundo natural por la lógica de la acumulación de capital. De hecho, como señala Massimo Quaini (1985), Marx denunció el saqueo de la naturaleza antes de que hubiera nacido una conciencia ecológica burguesa moderna. Tempranamente, en los Manuscritos de 1844, Marx señala

De esa manera, Marx deja esbozado que el proyecto comunista es al mismo tiempo el proyecto de reconciliación entre el hombre y la naturaleza, que se han separado y se han enfrentado entre sí precisamente por la propiedad privada, que encarna al mismo tiempo la dominación del hombre por el hombre y de este sobre la naturaleza. Eso implica que la explotación social y la depredación de la naturaleza tengan una misma raíz. Es cierto que muy pronto desaparecen de los escritos de Marx los conceptos ingenuos, todavía de raíz feuerbachiana, como la autoalienación, el hombre verdadero y la realización de la esencia humana, pero lo fundamental de esta intuición permanece y atraviesa toda su obra. En la Crítica al Programa de Gotha, por ejemplo, dice lo siguiente:

El ser humano es también un ser natural, y vive y se alimenta de la naturaleza. Por eso, Marx la concibe como el cuerpo no orgánico del hombre. Y en principio concibe la relación entre el hombre y la naturaleza como una relación metabólica de intercambio de materia (y energía). Así lo expone en otro pasaje de El capital:

Esa relación metabólica o de intercambio orgánico es la que se ha roto con la propiedad privada, que propicia al mismo tiempo el sometimiento de los seres humanos a la explotación de unos pocos y una dominación de la naturaleza cada vez más despiadada con el desarrollo tecnológico. Esta idea también se había planteado de forma clara en los Manuscritos de 1844:

Es cierto que también en Marx y Engels se encuentran muchas referencias al “control”, al “dominio” o incluso a la “dominación” sobre la naturaleza. Por ejemplo, según Engels, en el socialismo los seres humanos “se vuelven por primera vez dueños reales y conscientes de la naturaleza porque son, y en tanto son, dueños de su propia vida en sociedad” (Engels, 1972). No obstante, en Marx y Engels los términos dominio y dominación de la naturaleza se refieren simplemente al conocimiento de las leyes de la naturaleza, no a un proyecto de avasallamiento del entorno natural. Porque los hombres solo pueden dominar la naturaleza sometiéndose a sus leyes. Y estas leyes existen independientemente de la conciencia del hombre, aunque este puede y tiene que aprovecharlas mediante el proceso laboral. Marx escribe en una carta para Kugelmann: “Las leyes naturales no se pueden suprimir. Lo que se puede cambiar en condiciones históricas diversas es solo la forma en que aquellas leyes se imponen”. Por su parte, Engels, en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre (1993), acota lo siguiente:

Sin embargo, ni la comprensión ni el dominio de las leyes de la materia son suficientes para que se pueda hablar de un señorío del hombre sobre la naturaleza. En efecto, el desarrollo tecnológico pone de manifiesto el aprovechamiento de las leyes de la naturaleza. Pero este poderío técnico sobre la naturaleza no necesariamente incide en la felicidad del hombre, que es el propósito mediato, más allá de la mera subsistencia, del dominio de la naturaleza. Según Marx, para que se pueda decidir si efectivamente el progreso técnico apunta a la humanización hay que remitirse a la forma como se organiza socialmente este progreso. Tiene la convicción de que, a pesar de todas las conquistas técnicas, la triunfadora ha sido hasta hoy la naturaleza y no el hombre. “El dominio de la naturaleza no organizado en forma socialmente justa, por grande que sea su desarrollo, sigue significando que se está a merced de la naturaleza” (Schmidt, 2013, p. 20). Por eso, en el proyecto de una sociedad futura más justa, más racional, las relaciones libres y equitativas entre los hombres tienen que ir de la mano con una nueva mirada hacia la naturaleza; algo así como una reconciliación, enmarcada de alguna forma en un restablecimiento del metabolismo entre la sociedad y la naturaleza.

La ruptura del metabolismo entre las sociedades humanas y la naturaleza es el resultado del productivismo capitalista, que es impulsado por las ansias de acumulación. Y tiene que ver con la manera en que este modo de producción destruye el entorno natural que le sirve de sustento, al hacer de la naturaleza una mera proveedora de recursos para multiplicar el capital. En esta crítica, Marx se sustenta en los desarrollos científicos del químico y agrónomo alemán Justus von Liebig, de quien afirma que uno de sus mayores méritos “es haber destacado el lado negativo de la agricultura moderna desde el punto de vista científico” (s. d.).

Como señala Bellamy-Foster, la crisis de la fertilidad del suelo en la agricultura de Europa y América del Norte, y los grandes avances en la edafología a mediados del siglo XIX, fueron lo que le permitió a Marx ver más allá de las mejoras que la técnica introducía en la agricultura (mediante el uso intensivo de productos químicos, tales como los fertilizantes y los pesticidas) y desarrollar una crítica ecológica de la agricultura capitalista. En la primera mitad de ese siglo se desconocían las propiedades químicas del suelo y no se sabía cómo se producía la nutrición de las plantas. Por eso, la potencia productiva del suelo se consideraba con frecuencia como inherentemente limitada y, al mismo tiempo, indestructible, tal como hacía Ricardo. En 1840, Liebig publicó el libro La química orgánica y sus aplicaciones a la agricultura y a la fisiología, que proporcionaba la primera explicación convincente del papel que desempeñan los nutrientes del suelo, tales como el nitrógeno, el fósforo y el potasio, en el crecimiento de las plantas. Y animado por estos descubrimientos, el terrateniente inglés J. B. Lawes inventó, en 1842, el medio para hacer el fosfato soluble, con la intención de desarrollar el primer fertilizante agrícola. En 1843 construyó una fábrica para la producción de sus nuevos “superfosfatos”.

Pero pronto se dieron cuenta de que los resultados conseguidos por la aplicación al suelo de un solo nutriente, aun cuando inicialmente eran espectaculares, tendían a disminuir rápidamente, debido a que la fertilidad total del suelo siempre está limitada por el nutriente menos abundante (ley del mínimo de Liebig).

En contraste con los capitalistas agrícolas, Liebig empezó a desarrollar, desde finales de 1850, una crítica a la producción capitalista, y con base en sus consecuencias en el campo reconoció que los nuevos métodos solo servían para racionalizar un proceso de destrucción ecológica. Lo hizo apoyado en los estudios del economista estadounidense Henry Carey, quien observaba justamente el agotamiento de la fertilidad de los suelos en su país y la búsqueda desesperada de fertilizantes en otros países por parte de los agricultores. A lo largo de las décadas de 1840 y 1850, Carey insistió en que el comercio a gran distancia, producto de la separación de la ciudad y el campo, era el factor principal que explicaba la pérdida neta de nutrientes del suelo y la creciente crisis de la agricultura. “Puesto que todas las energías del país se dedican a la ampliación del poder del comerciante, no tiene nada de sorprendente que por todas partes se vea a sus gentes empleadas en ‘robarle a la tierra su capital’” (Carey, citado por Bellamy-Foster, 2004, p. 54).

Las opiniones de Carey fueron asumidas casi en su totalidad por Liebig, y a través de él, por Marx. Según Carey, la agricultura racional, en contraposición al sistema de cultivo expoliador, se basa en el principio de la restitución, y les devuelve a los campos las condiciones que favorecen su fertilidad. Siguiendo a Carey, Liebig observa que en los Estados Unidos había cientos y hasta miles de millas entre los campos de cultivo de los cereales y los mercados. De esa manera, los nutrientes del suelo se mandaban a lugares distantes de sus puntos de origen, con lo cual se socavaba la reproducción de la fertilidad del suelo; estos mismos elementos, que eran nutrientes en el campo, en las ciudades se convertían en grandes fuentes de contaminación. El punto crucial para Liebig era la restauración de los componentes elementales del suelo, de los que se le había privado al comercializar los alimentos y las fibras a grandes distancias, y al suprimir el ganado de los campos:

Así, pertrechado con la obra científica de Liebig, en la década de 1860, cuando escribía El capital, Marx había llegado al convencimiento de que la agricultura capitalista era insostenible, debido a la ruptura que produce en el metabolismo en que se basa la relación hombre-naturaleza. La expresión Riss des Stoffwechsels, ruptura o desgarro del metabolismo -o de los intercambios materiales-, se destaca en un pasaje del capítulo 47, “Génesis de la renta de la tierra capitalista”, del libro III de El capital:

Es cierto que la atención de Marx se concentra, sobre todo, en lo atinente a la degradación del entorno natural, en la agricultura y en el problema de la devastación de los suelos; pero asocia estos fenómenos con un principio más general: la ruptura en el sistema de intercambios materiales entre las sociedades humanas y el medioambiente, en contradicción con las leyes naturales de la vida. En este pasaje, Marx se enfoca ya en la cooperación entre industria y agricultura en ese proceso de ruptura, y en la extensión de los daños a una escala global, gracias al comercio internacional. El tema de la ruptura del metabolismo aparece también en la conclusión del capítulo 13, numeral 10, sobre “La gran industria y la agricultura”, en el libro I de El capital. Allí se abordan los estragos producidos por el capital sobre el entorno natural, al tiempo que se desarrolla una visión dialéctica de las contradicciones del “progreso” inducido por las fuerzas productivas:

La conclusión es, en términos del propio Marx, que el sistema capitalista se opone a una agricultura racional. O, lo que es lo mismo, que una agricultura racional es incompatible con el sistema capitalista. Según Marx, la agricultura racional requiere o bien de las manos del pequeño campesino trabajador o bien del control de los productores asociados. Al agotamiento de los suelos se añade el ejemplo que citan Marx y Engels sobre la destrucción de los bosques, que tiene una gran actualidad, cuando la deforestación bajo la égida del capital y el agronegocio es uno de los mecanismos que favorecen el calentamiento global. Löwy cita una sorprendente carta de Marx a Engels, del 25 de marzo de 1868, en la que, a propósito de la desertificación, que fue estudiada por el botánico Karl Nikolaus Fraas, llega incluso a mencionar el cambio climático:

Dada la centralidad que Marx le asigna al concepto de metabolismo -proceso complejo e interdependiente, que vincula a los seres humanos con la naturaleza a través del trabajo-, no debería sorprender que este ocupe también un lugar especial en el proyecto de sociedad futura de productores asociados, tal como lo menciona en el apartado del libro III de El Capital que referíamos arriba:

Hacia un programa ecosocialista

En la obra de Marx, además del capítulo 47, “Génesis de la renta capitalista del suelo”, del libro iii de El Capital, también hay otros escritos que consideran la dimensión ecológica del programa socialista y otorgan algunas pistas interesantes. Los Manuscritos de 1844 se refieren al comunismo como “la verdadera solución al antagonismo entre el ser humano y la naturaleza” (s. d.). Y en el capítulo 13 del libro i de El Capital, en el punto 10 sobre “La gran industria y la agricultura”, Marx explica que las sociedades precapitalistas asegurarían “espontáneamente” el metabolismo entre los grupos humanos y la naturaleza. En el socialismo, según deduce Löwy de este pasaje, habrá que restablecerlo de forma sistemática y racional, “como ley reguladora de la producción social”.

De hecho, algunos pasajes de Marx parecen considerar la conservación del medio natural como una tarea fundamental del socialismo. Por ejemplo, en el libro III de El Capital opone a la lógica capitalista de la gran producción agrícola, basada en la explotación y el despilfarro de las fuerzas del suelo, otra lógica, de naturaleza socialista: “El tratamiento conscientemente racional de la tierra como eterna propiedad comunitaria, y como condición inalienable de la existencia y de la reproducción de la cadena de generaciones humanas sucesivas” (Marx, 1976c, s. p.). Un razonamiento análogo se encuentra algunas páginas más arriba: “Una sociedad entera, una nación e incluso todas las sociedades contemporáneas reunidas, no son propietarias de la Tierra. Son solo las ocupantes, las usufructuarias y, como boni patres familia, deben dejarla en mejor estado a las generaciones futuras” (Marx, 1976c, p. 21). Aquí Marx está extendiendo incluso el principio de solidaridad (Löwy lo llama principio de responsabilidad) a la relación entre generaciones. El deber de cada generación de conservar el entorno natural o el medioambiente es la condición de existencia para las generaciones humanas por venir. Según Löwy, es imposible pensar hoy una ecología crítica, a la altura de los desafíos contemporáneos, sin integrar la aportación de Marx y Engels; en especial,

La cuestión ecológica es, según Löwy, el gran desafío para la renovación del pensamiento marxista en el siglo XXI. Exige de los marxistas una ruptura radical con la ideología del progreso lineal y con el paradigma tecnológico y económico de la civilización industrial moderna. Esto no sugiere poner en duda la necesidad del progreso científico y técnico, ni la elevación de la productividad del trabajo, pues son condiciones ineludibles para dos objetivos esenciales del socialismo: la satisfacción de las necesidades sociales y la reducción de la jornada de trabajo.

El programa ecosocialista introduce, según Löwy, un nuevo principio: aplicar al aparato productivo formado por el capital el mismo razonamiento que Marx proponía, en La guerra civil en Francia, respecto del aparato del Estado: “La clase obrera no puede contentarse con coger tal cual la máquina del Estado y hacerla funcionar por su cuenta” (s. d.). De la misma manera, los trabajadores no pueden contentarse con apoderarse del aparato productivo desarrollado por el capitalismo y dejarlo funcionando igual: deben transformarlo radicalmente con base en criterios socialistas y ecológicos. Eso implica, por ejemplo, la sustitución de las formas de energía destructoras por fuentes de energía renovables y no contaminantes, como la energía solar; más allá de eso, implica una profunda transformación del sistema productivo heredado del capitalismo, así como del modelo de consumo, del sistema de transportes y del sistema de hábitat urbano:

En resumen, el ecosocialismo no solo exige un cambio de las formas de propiedad, sino una profunda transformación de las formas existentes de producción y de consumo. Se trata de una radicalización de la ruptura con el “espíritu del capitalismo” y con la civilización material capitalista. Desde esta perspectiva, el proyecto socialista aspira no solo a una nueva sociedad y un nuevo modo de producción, sino también a un nuevo paradigma de civilización. Ello exige, además de las transformaciones materiales, transformaciones en la subjetividad humana, pues la incapacidad de definir qué es lo que realmente es necesario para la vida humana es parte motora del productivismo que domina la sociedad hoy y hace que incluso el tiempo libre sea utilizado para el consumo, concretamente mediante la industria del entretenimiento.

Estas son algunas de las transformaciones sugeridas en un programa ecosocialista. Sin embargo, subsiste la pregunta sobre cómo llegar al punto en el que se pueda desarrollar dicho programa, pues quienes controlan hoy el aparato productivo y toman las decisiones al respecto son los capitalistas. Eso involucra la dimensión de las luchas sociales. Marx ya había previsto cómo el capitalismo destruye sus propias condiciones materiales y sociales de existencia, y ello fue profundizado por Karl Polanyi en La gran transformación (2007). Con base en lo que proponen ambos autores, O’Connor plantea que esas condiciones se enmarcan en la dimensión política y se gestionan de acuerdo con la presión de los movimientos sociales sobre el Estado y el capital.

O’Connor afirma que las causas básicas de la segunda contradicción -que es definida en términos de valor de uso- son la apropiación y el uso económicamente autodestructivos que el capital hace de la fuerza de trabajo, la infraestructura y el espacio urbano, y de la naturaleza externa o el ambiente. Este autor neomarxista, ubicado en la estela del ecosocialismo, define estos usos como “autodestructivos” porque los costos de salud y educación, transporte urbano y rentas domésticas y comerciales, así como los costos para extraer de la naturaleza los elementos primarios del capital, se elevarán cuando los costos privados se conviertan en “costos sociales”. Es un hecho que

La categoría clave en la que se funda la propuesta de O’Connor es la de condiciones de producción. Según Marx, hay tres condiciones de producción capitalista: externa o natural, general o comunal, y personal. Hoy se hablaría, según este autor, de ambiente e infraestructura, espacios urbanos y comunidad, y fuerza de trabajo. O’Connor define como condición de producción todo aquello que no se produce como una mercancía de acuerdo con la ley del valor o con las fuerzas del mercado, pero que el capital trata como si fuese una mercancía. En esta categoría se clasifican la naturaleza, el espacio y la infraestructura urbanos, y la comunidad, así como la fuerza de trabajo. Ninguno de estos elementos se produce en las fábricas para lanzarlo después al mercado mundial; por tanto, podrían ser nombrados, siguiendo a Polanyi, como “mercancías ficticias”, y sus precios serían también ficticios. Lo determinante consiste en que el mercado no decide la cantidad ni la calidad de las condiciones de producción disponibles para el capital, ni el momento ni el lugar en que estas condiciones están a disposición del capital, que solo puede tomar decisiones de mercado:

Tampoco hay una teoría concreta de los movimientos sociales. Y a este respecto, O’Connor advierte sobre la asombrosa similitud entre los tres tipos de condiciones de producción y los tres tipos generales de movimientos sociales. Es decir, los nuevos movimientos sociales parecen tener un referente objetivo en las condiciones de producción:

Estos movimientos sociales luchan para evitar que las condiciones de producción se conviertan en mercancía, o contra las formas específicas en que el capitalismo reestructura las condiciones de producción transformadas en mercancías. Eso se refleja, por ejemplo, en las definiciones biotecnológicas de la agricultura sustentable frente a las definiciones sociales y políticas; la construcción de rascacielos para oficinas frente a las viviendas para gente de bajos ingresos y la presentación de las mujeres como simples objetos sexuales.

Los agentes de la transformación social son, según la lectura de O’Connor, los “nuevos movimientos sociales”, e incluyen los conflictos dentro de la producción relacionada con la salud y la seguridad en el sitio de trabajo, la producción y la eliminación de desechos tóxicos, el uso de los recursos naturales y el espacio urbano, entre otros aspectos. Y el objeto inmediato que se debe transformar son las relaciones sociales de reproducción de las condiciones de producción (por ejemplo, el Estado y la familia como estructuras de relaciones sociales, y también las mismas relaciones de producción, en la medida en que dentro de la producción capitalista se producen “nuevas luchas”). La sede inmediata de la transformación es el proceso material de la producción y la reproducción de las condiciones de producción (por ejemplo, la división del trabajo dentro de la familia, los patrones de uso de la tierra, la educación, etc.), y el mismo proceso de producción, nuevamente en la medida en que dentro del lugar de trabajo capitalista se producen nuevas luchas:

El punto de partida del “marxismo ecológico” es la contradicción entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas capitalistas, por un lado, y las condiciones de producción, por el otro. Y dado que estas condiciones no se producen y reproducen de manera capitalista, aunque sean compradas y vendidas, tienen que ser reguladas por el Estado. El Estado media entre el capital y la naturaleza, y esto politiza las condiciones de producción capitalista. Así, el hecho de que estas condiciones (las materias primas, las capacidades laborales necesarias y las configuraciones espaciales e infraestructurales útiles) estén o no disponibles para el capital en las cantidades y calidades necesarias, y en los momentos y lugares adecuados, depende del poder político del capital, del poder de los movimientos sociales que cuestionan determinadas formas capitalistas de condiciones de producción y de las estructuras estatales que median u ocultan los conflictos acerca de la definición y el uso de las condiciones de producción:

En el marxismo ecológico (igual que en el marxismo tradicional), el capitalismo no solo está expuesto a las crisis, sino que también depende de ellas. En ese sentido, los cambios de las condiciones de producción inducidos por la crisis también están determinados por la necesidad de bajar costos, reducir la renta de la tierra, aumentar la flexibilidad y, desde luego, reestructurar las condiciones mismas, mediante, por ejemplo, la expansión de la salud preventiva, la reforestación, la reorganización del espacio urbano y otros modos de reducir el tiempo de trabajo socialmente necesario. Para enfrentar las crisis, el capitalismo casi siempre termina demandando nuevas formas de cooperación entre y dentro de los capitales, entre el capital y el Estado, y dentro del mismo Estado con formas más sociales de “regulación del metabolismo entre la humanidad y la naturaleza”, así como del “metabolismo” entre el individuo y el ambiente físico y social:

Lo importante aquí es un sujeto más plural, que aunque sigue luchando por la eliminación de la apropiación privada de las condiciones de producción, ataca el sistema desde distintos sitios, enarbolando diversas demandas. La tarea quizá sea la de la unificación de estas luchas, no bajo una misma bandera, sino justamente con una diversidad de demandas que hasta el momento se creían independientes; hoy se sabe que tal idea de independencia era justamente la manifestación de una falsa conciencia que no alcanzaba a identificar en el sistema capitalista y su dinámica de acumulación creciente la causa común de los malestares que impulsan sus movilizaciones y sus luchas.